5.3 历史哲学的神学渊源

历史哲学 可以说是理解过去所有历史中，最为简单的一种。这个词语在西方有其传统，希腊史学中，希罗多德和修昔底德对于历史有完全不同的见解，并采用不同的叙事方式。希罗多德利用各种谱系、神话及编年志，旨在讲述一个连贯的故事。希罗多德的笔下，

历史不止是一些突出的、不连贯的事实的排列，在表面混乱的底下，表现出一种连贯性和统一性的信念。

而修昔底德则试图描述那些经过尽可能严格，仔细考证的事实，整体表现出 忠于事实的精神和苦心孤诣力求准确的风格 ，但修昔底德写作的目的，在于 发现事件之间的因果关系 ，所以，他叙事的方式，是根据事件的因果逻辑来进行。¹这种 眼见为实，耳闻为虚 的风格，产生了一系列由亲身目击者书写而成的记录历史。

到罗马时代，波利比奥斯用 剪刀加糨糊 的办法，记述跨度为150年的历史时，历史变成一种对随时间流逝的记忆，有目的的进行选择、保存之后的叙说。材料的选择，表述的方式和书写，均基于所期望目的而进行，选择的前提是叙说者心中的价值等级，这使得历史书写，从一开始便和价值观密切相关，由于价值观多变而主观，使历史书写，常带偏袒性色彩，而容易被指责为缺乏科学的客观性。

在希腊人的哲学观念中，源自天体运动的时间是循环，万物周而复始，长流不息。基于这种观念，希腊哲学追求变化事物背后的恒定规律。这完全不同于犹太—基督思维体系中的线性时间思维。 时间 观念的不同，实质上意味着不同的记忆模式和叙事方式，犹太人的历史中，关于世界的认知和记忆，充满屈辱和漂流的伤痛，而对未来，有强烈的渴望。时间不是无足轻重，苦难中的忍受，使时间更显漫长，对弥赛亚的期待也显加强烈。每一个意外的事件，都有结束流浪和苦难的可能，充满惊奇和独特，而不愿将其归入过去循环的重复中。未来的希望超越了俗世存在，而使现世的生活获得慰藉，并在苦难的人世中艰难蹒跚，而与历史和现实中的苦难遥相呼应，由此，形成由过去指向未来的线性时间观念。这种理解不同于埃及人对来生复活的期盼，也不同于希腊人对现世的留恋，而赋予未来以强烈的信仰意义。所有的时间被划分为现在的时代和未来的时代，而决定性的事件在未来而非现在。

基督教承接犹太教的传统，《新约》的思维方法类似于《旧约》，把历史集中在少数事件和人物身上，并认为这是唯一具有重要性的 历史 。但和《旧约》圣经不同的是，原始基督教实质上并不太关心现实世界的世俗和政治历史，而对历史的理解和态度，更表现出一种宗教的性质。²与犹太教立足于未来的坚忍不拔不同的是，基督教原初教义的立基点是耶稣，所有基督之前，和基督之后的历史的所有意义和唯一意义，均是围绕耶稣在历史上的降临为原点。基督教的时间起点，不是上帝创世的过去，也不是弥赛亚救赎的未来，而是这中间的中点，基于这一中心事件，时间既向前计算，也向后计算。³经过基督教重新解说的《旧约》历史，被包容进基督教义中，成为基于原罪和救赎而发展出来的历史，⁴这种救赎历史指向信仰，而不指向经验事实。⁵

无论古代还是近代，对于非基督信徒而言，基督教义这种断言是非常可笑的。因为它赋予了一个由犹太人或是基督徒构成的小团体，一个对于非信徒来说完全无足轻重的团体，以宇宙性的重要意义。⁶对于人的王国来说，当时的世俗历史有着非常多的转折点，但绝不是以耶稣受难为转折点，耶稣在世时，没有太多人知道他，他死时，也一样没有太多人知道他，耶稣受难之后，世俗社会的情况，仍然和以前一样，战争和和平交替，帝国兴起而又衰落，同时，尽管基督教义盼望未来，却从没有试图改变现世的事态。⁷这使得基督教所提供的历史意识，纯粹适合于其团体的信仰，而隔绝了世俗历史。

当耶稣受难以后，信徒的共同体建立起了教会组织，并使教义日益精致，其后，影响力与日具进。这对于信徒来说，是神的恩典的明证，而罗马帝国的存在和衰落，也可以被看成上帝的安排，以促进日后《福音》在广阔大地和其他国家的传播，但在世俗历史来看，逻辑上刚好相反，教义的发展和传播，完全得益于社会环境条件的变迁。⁸这种状况一直维持到君士坦丁皇帝的改信，使基督教被卷进俗世的事务中。

410年，罗马城遭到亚拉里克（Alarich）的洗劫。⁹这一世俗事件无疑会冲击市民的宗教信仰，这促使奥古斯丁写成《上帝之城》，其目的，乃是为了反驳异教徒的各种流言而树立对基督教的信心。¹⁰

奥古斯丁的主要观点，在于异教和基督教时间观的差异，如果按照希腊古典的和其他异教的时间观，那么，时间无休无止，幸运和不幸反复循环，¹¹未来只是重复过去，而不会有终极的解救。而只有基督教的信仰，只有基于对上帝的信和爱，才被许诺了拯救和幸福。由此，世俗的苦难可以忍耐，因为信仰给予苦难者以期待和希望，给予苦难者以爱之信心和活下去的支持。这种期待和支持，正是古代犹太教的精神所在，经过《新约》的改头换面，经过基督教数百年的成长，又在罗马城遭到蛮族的洗劫的苦难后，再度被奥古斯丁重拾起来，用以安慰世人，重建信心。

奥古斯丁借用了世俗历史和神圣历史来阐释其观点，但他并没有把神学纳入历史，相反，他把历史纳入神学，在创世的原罪和未来的救赎的前提，无论是《旧约》的神圣历史，还是基督教会从无到有的成长史和护教史，还是俗世兴亡的帝国之战，均被纳入这一框架，从信仰的眼睛看，这些都只不过是上帝预定的秩序中的一环节而已，服从于为上帝做见证的目的，从而历史真正成为普世的历史，而不分地域及时间。正如洛维特所指出的，

奥古斯丁的世界历史纲要，实际上是他著作中的最薄弱一环，因为他并没有花力气去建立上帝之城和世俗之城之间的纽带，并对经验事实作历史批判，但是这一要求不亚于期望一个现代历史学家去探讨肉身复活的问题。

而奥古斯丁《上帝之城》的最后一卷，都是在讨论这个问题。因为对奥古斯丁来说，重要的，不是历史本身，而是历史背后神的恩典和荣耀。

此后不久，帝国分裂。4到9世纪的欧洲，城市解体、交换萎缩、市场崩溃。基督教会成为分裂国土的黏合剂，被深深的卷入到欧洲世俗的事务中。在9世纪欧洲开始活跃以后，教会仍然控制着主要的社会和政治资源。王国受教会牵制，修道院不是避难所而是枢密院，这使得关于教会的历史解读，与世俗王国的历史，由于密切的权力关系而交织在一起。¹²从耶稣受难到世界末日之间这段时间，这些奥古斯丁并未着墨的内容而属于世俗世界的部分，变得备受关注，也期待神学给予解释。这最终由约亚希姆¹³的 千僖年说 chiliasm 和 弥赛亚主义 messianism 提供了一个形式和体系。

到约亚希姆时，基督教以前的各种文化，希腊、希伯来、伊斯兰，或陆续重新输入，或已过其辉煌但遗痕依旧，约亚希姆的框架，显示了一种文化的混杂，但其解说文本及渊源乃是《旧约》的《但以理书》和《新约》的《启示录》。而其基本模式则是三位一体。圣父、圣子和圣灵三个位格展开为三种不同的秩序和三个不同的时期。时间被划分为三个时代，圣父的时代，是从《旧约》到基督的时代，与旧约、律法和世俗知识对应。圣子时代，从基督到约亚希姆自己的时代，与新约、恩宠和智慧对应，圣灵时代，从约亚希姆开始到未来的时代，与彻底圆满、终极理解相对应。根据 三 这个概念和模式，约亚希姆在《旧约》和《新约》中，寻找到各种各样的例子和故事来套用这个模式，在这个过程中，教会释经的传统方法——寓意解经法被大量运用。约亚希姆将三位一体的原则和诺亚的三个儿子对应起来。把他自己和施洗者约翰对应起来，再凑上未来时代的第三者来满足这种 三 的概念模式，进而采用这种方法，他重新解说了过往历史事件和时代，¹⁴这种方法，上承教会解经的基本方法，下启各种神秘预言家先河，¹⁵而和其他文化遥相呼应。¹⁶如同洛维特所说的，在约亚希姆的阐释中，令人吃惊的不是他的寓意诠释和启示录式幻想的飘逸，而是他构思一种基督教的历史逻辑时所遵循纪律的程度，因为他在思想中把教会史的最重要事件，与新约各种形象和幻景在文献中的次序归在一起了。

在一方面，约亚希姆用一种三元的观点，代替了奥古斯丁的二元观点，奥古斯丁从摩尼教转入基督教，摩尼教的基本教义和方法论是二宗三际¹⁷，而奥古斯丁对上帝之城和世俗之城的区分，遵循的是 善、恶 二元对立的摩尼教观点。¹⁸但到约亚希姆时，这种思维模式被改变成为以三元为主导的象征模式，并以一种文化思维的模式，深深地渗透进欧洲此后的思维模式中。典型的比如一个世纪之后的亚历山大《论帝国的转变》，将欧洲世界划分为德意志、法兰西和意大利，而这三者被认为分别对应于神圣、帝国和学术¹⁹。而在文化领域，则是杜尔阁和孔德的三阶段论，黑格尔的三个层次论，马克思的原始共产主义、阶级对抗和无产阶级社会三个阶段。以及 第三国际 、 第三帝国 和《旧约》、《新约》之后的第三圣约之间的关联性。

更重要的一方面是，对于奥古斯丁来说，他所理解的基督教和神学，乃是非尘世的，而这一点，在本质上，是符合原始基督教的精神的。²⁰原始基督教不关心，也轮不到他们来关心尘世的整全历史，而救赎，在基督之后的任何一点均可能到来，但却不会局限于特点的具体时间点。但如果按照约阿希姆的框架，关键的着眼点不再在于天国和俗世之间的超越，而内在于现世之中──从圣父纪元（旧约宗教）到圣子纪元（新约宗教）再到圣灵纪元。对于已经牢牢掌握了欧洲权柄近千年的基督教会来说，教会已经充满了彻底的世俗性，伴随教义陆续的被哲学化，并在一个更加可靠的理性基础之上，来让信徒理解其救赎的含义和手段时，教义必须更加去关心世俗的历史。而约亚希姆明确的时期划分，通过历史的阐释而予未来的弥赛亚以空缺，并为这种热切的期待指出一个即将到来的短期内的时间点，²¹这导致这种学说很容易被随后的俗世权力的变迁所利用而更受到关注。

简单说来，约阿希姆对后世思想的影响²²便是：

1. 传统限于灵魂和信仰的救赎过程，变成和世俗历史密切不可分离，而圣史和俗史不再区分；²³
2. 树立一种事物皆是易变的观念；²⁴
3. 以一种线性的观点来看待事物，并使本来并列的三位一体，三元并存变成一种三阶段式的观念；²⁵
4. 最重要的是，根据线性过程的序列，以某一事物的位置及贡献反过来评价这一事物的价值，将一个事件、一种制度、一个人物、一种观念的价值，用其 历史 的作用来加以衡量。²⁶

约亚希姆的学说，在他死后不久变被教会确定为禁书，而他学说的真正影响，是在文艺复兴之后。²⁷当基督教会对俗世的权力慢慢转移给文官政府时，约阿希姆的框架，无意中便成了现代政治理念和历史哲学的开端。

任何一种政治理论，本质上，均必须倚赖于一种系统框架，而这种系统框架，必须与由人的本身及实践所累积而成的历史和哲学相一致。²⁸从13世纪开始的两个运动，影响了此后社会制度组织形态的变化：文艺复兴和宗教改革。文艺复兴实际上是从11世纪开始的重建古代传统的延续和呼应，经过阿拉伯诠释的希腊传统的重新引入，在一统的基督教思想领域引入新的思想元素。而宗教改革则直接诱发了民族国家的出现。在社会组织层面上，14世纪时，西欧经济整个经济、政治组织体系接近于完全一样，基于中世纪欧洲使封建社会组织得以坚固的法律假设，以及教会自称是作为与世俗当局并存，而不是从属于它的立法者行事，所以不可能存在任何这种单一的政治主权形象。

对于16世纪的宗教改革者和他们的天主教对手，在一个问题上是非常一致的：政府的主要目的是必须维护 真正的宗教 和基督的教会。这种关于俗世政治和神权政治的见解，与中世纪以来的神学—历史观相适合，而可以一直追溯到奥古斯丁在《上帝之城》中关于历史和神学的观点：真正的基督徒不应关注俗世的生活，而应该把注意力集中在未来的永恒赐福上。²⁹但是，正是宗教改革者和他们的敌手，从信仰到阴谋所导致的宗教战争，让政治学理论家真正意识到，倘若要想国内实现和平的任何希望，就必须让国家的权力和维护任何具体信仰的责任截然分开。而基于宗教理由而进行的战争，实际上 与君主的地位 无关。³⁰

战争的实际结果，便是西欧各国、各省有时处于无政府状态，而王权则以和平的保护者的面目出现，而获得了更多的对财政的控制权力，³¹从而有更高的收入可以供养更多的官僚队伍。此后，出现一系列影响深远的事件：价格革命、商业革命、地理大发现、新大陆殖民、世界贸易的发展等，在一个克服自由竞争的民族国家间的战争、敌意和猜忌所造成的各种障碍，而非一个安宁自由、井然有序的环境中，西欧商业陆续发展起来。到 17世纪时，国家概念——它的性质、它的权力、它要求臣民服从的权利——已经开始被认为是欧洲政治思想中最重要的分析对象。³²

此后，新兴的民族国家，其经济制度及所有权，在各自原有的基础上独立发展。民族国家的冲突和战争，使王权成为危机时期的借款者，伴随商业的兴起，资本陆续累积，资本市场扩展，管理资本的制度陆续创立，效率也不断提高。商人阶层成为教会、王权之外的新兴阶层，并间接推进了科学体系的发展，使这数个世纪，成为中世纪和近代世界的分水岭。一种关于人类普遍历史的系统观念——历史哲学，也随之出现。

后来所兴起的历史哲学，乃是有关过去所有历史的系统看法，具体点说，可以被理解为是

以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系了起来。³³

如果这样理解，则一切历史哲学都毫无例外地依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史的神学解释，

而

现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终结于末世论典范的世俗化。³⁴

可以发现，历史哲学从一开始便是沿着某种神学原则为线索而编织的关于世界历史的认知。在这种传统中，《圣经》、奥古斯丁、约阿希姆、波里比阿等，实际各有其编织历史材料的神学原则，并用来甄别厘定各种与之相关的历史材料，使得被挑选出来的材料，看起来更满足其神学原则。正如卡尔·贝克尔所指出的， 18世纪所谓的启蒙思想家们并没有达到一个理性的时代，他们只不过以新的思想材料重新构筑一座奥古斯丁式的 天城 ³⁵。广义上说，维柯、伏尔泰、孔德、布克哈特、黑格尔、马克思、汤因比、雅斯贝斯的学说，实际上都可以看成是一种历史哲学而在基督神学中找到其思想渊源和传统。甚至推而广之，基于各种规则的思考所衍生出来的各种学说，其背后，均包含着某种历史哲学。

对于后人来说，历史哲学本身意味着一种关于历史的视角和方法论，沿着神学传统派生出来的线性时间观下的世界历史，尽管可能是历史回忆中，最简单且方便的一种，但却可能是不整全而偏颇的传统。洛维特的定义，可能意味着 历史哲学 这个词语仅仅是一个悖论。历史意味着后人基于观察及理解得到的过往一系列活动的片断的回忆，而哲学则意味着一个具备逻辑一致性的原则和系统，那么，这一系列事件怎么可能会服从一个统一的原则呢？如同哥德尔定理³⁶所说明一样，假如真的寻找得到一个可以解释历史的普适准则，那么这个准则必然不能存在于它所考察的对象——历史之内，历史无法在其自身之内获得其解释原则。从而，所有关于历史规律的哲学考察及解释，均不可能被经验事实所解决，而只能称之为一种信仰。而这种信仰，或者判断，必然在事实之先。

每一个读者都可能以其自己相当私人的方式，去讲述自己的私人故事，这意味着每个人都可能有其自己的历史哲学。而任何关于过往历史的各种片断串联之后的见解，只要试图采用某些简单的线索或者原则加以描述，都可能被假冒为一种哲学从而冠以历史哲学这个名称，特别是当考虑的是跨越时空的人类活动的普适规律时，情况更是如此。甚至一切的历史哲学背后，都可能有一种不自觉的狂妄——可能由于其自身的自大或其他目的，而将某种私人的关于历史的看法，不自觉的幻想成为全人类的历史现实。³⁷于是，重要之处在于读者必须具备充足的怀疑精神，审慎的对待并批判的思考，呈现于自己面前的文本，是否已经经过某些设定原则的选裁？这种选裁是否经过一种隐藏起来的别有用心的过滤，将一个非常复杂有趣的世界，包装成为另外一个单一线性的图景。而考察历史哲学的形成和书写者的历史哲学，则成为一种带有批判性阅读的基础。

考虑到人类的好奇心乃是出自天然的生物本性，对于自我意识的追求非外力所能抑制。任何具备充足好奇心者，都可以其自己的方式，无论是阅读沉思，还是参与市场生活，重新追寻出与被强制教育所灌输、愚弄不同的方式重新观察并审视历史的遗迹，并通过不断追寻的诘问，完成自身通过知识对于信仰的质疑。从这一角度上说，呈现于读者面前的文本，不但包括了作者对于历史的追寻，也包括了作者的质疑，而隐藏于其背后的，则是作者自我，和时代的话语和深深的烙印。

注释：