外面的世界如何的诱惑力如此之大，以至于深水中的聪明鱼不惜粉身碎骨，龙门一跃，飞蛾扑火般，寻求瞬间超越的灿烂，而不顾这无怨无悔一跃的结果，或许也如围城般，去了，便找不到来时的路。
但正如惠施问庄子，
子非鱼，安知鱼之乐？
一样，许多早年在希腊哲学、各种宗教、诸子百家的对话和沉思时所提出来的，基本而终极的问题，后世的思想者仍不得不一次又一次的去重新回答这些问题，以理解自身当下得的存在。一如张五常所曾经发现的，多年后重返学校时，经济学系的试题还是当年读书时候的那些试题，只是，答案已经不再一样了。
子非鱼，安知鱼之乐？
鱼呢？那一条聪明鱼，如果真能知道陆地上的情形，他还能再在水中安静的生活吗？梦中，庄生只是蝴蝶，不是庄生，醒时，庄生只是庄生，不是蝴蝶。庄生是庄生，蝴蝶是蝴蝶，鱼是鱼，人是人。这是自然界的秩序。在这种秩序中，世界被分割成不同的部分和序列，序列中的不同个体，有着对所处世界的局部知识和理解。
尽管按照一种最简单的谱系划分，相对于石头和植物而言，人与动物无疑显得更为亲近。但人和鱼是两个不同的物种，意味着彼此之间有着完全不同的联系方式和生理结构，人，又如何能够理解鱼的的快乐和悲伤，以至它们的价值观呢？
这个问题，中国历代一直有人思考。按司马迁《史记，五帝本记》记载，最古远的是秦的先祖伯翳（即《尚书·尧典》中之伯益）能综鸟声，接近于一个半人半鸟的神话人物，这种神话人物，古代记载中常见，比如太史公有
大廉玄孙曰孟戏、中衍，鸟身人言
等，随着社会日趋现实而逐渐被遗失。
先秦以降，《春秋三传》中，《左传·僖二十九年》载，介葛卢闻牛鸣，曰：
是生三牺，皆用之矣，其音云，问之而信。
《公羊》、《谷梁》则仅记录了 介葛卢来 这一事件，而没有记载他懂得牛鸣这一奇门术数之学。按照王充在《论衡》的反驳，
夫听声有术，则察色有数矣。推用术数，若先闻见，众人不知，则谓神圣，
直接的指介葛卢偷窥了底牌。按照《世说》《德行第一》
王仲祖闻蛮语不解，茫然曰：若使介葛庐来朝，故当不昧此语
的理解，介葛庐所谓懂的奇怪语言，或许为边远地区之语言而已。山东胶州，旧时沿海之地，齐东野语，多奇谈怪论。东夷方言，遂故引申为动物之语言。所以，这或许是语言造成的歧义和后人的言说造成的误解。《后汉书》六十下《蔡邕传·舞诲》记载：
昔伯翳综声于鸟语，葛卢辩音于鸣牛。
上一代的无稽之谈，成了下一代的微言大义，世事变更，每每如此。
先秦诸子，韩非子《解老》说
詹何坐，弟子侍；有牛鸣于门外。弟子曰：是黑牛也，而白在其蹄。詹何曰：然。是黑牛也，而白在其角。使人视之，果黑牛而以布裹其角。
詹何的能力，按照韩非的解说，
以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功。
也就是《老子》中所说的：
前识者，道之华也，而愚之首也。
这种神秘能力，也只不过和一个普通小孩走出去看一眼的能力一样罢了，而将精力集中于这种神秘主义，便是徐梵澄在《老子臆解》中说的，
道之贼而奸伪之首也。
汉以后，萧梁皇侃《论语义疏》引《论释》记载，言公冶长懂禽语。这一记载，崔述在《洙泗考信余录》公冶长 条已予以反驳（见崔述《洙泗考信余录》1985）唐前后，传奇小说兴。传晋朝干宝《搜神记》记
永嘉五年，吴郡嘉兴张林家，有狗忽作人言曰：天下人俱饿死。于是果有二胡之乱，天下饥荒焉。
唐《南柯太守传》，（即《太平广记》淳于棼，汤显祖《南柯记》）记淳于棼 南柯一梦，梦入大槐安国，到头来，不过一场游戏一场梦。宋明以后，冯梦龙《醒世恒言》第二十六卷《薛录事鱼服证仙》，更为直接，人化鱼身，并回府第，参与人事，再后来，梁祝化蝶，则天人界、仙界、动物界已浑然无隔，
大致可以这么说，中国传统记载中，关于人对动物语言的理解，早期还多少有点神秘色彩，后期则大多带有隐喻或者寓事的意味，而非真的以为人能理解动物的语言。从思想渊源上说，唐后动物界与人界相互交接无碍，可能与佛学传入中国有关。佛教传入中土，对中土思想影响甚巨。按汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，佛教可能于西汉哀帝元寿元年（公元前2年），由大月氏使者伊存传入，较可靠则是汉明帝永平十年，即公元67年传入。
佛教起源于古印度（天竺），相传于公元前六世纪由北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）净饭王的长子悉达多·乔答摩（传说公元前565年——公元前485年）所创，大致与孔子同时，也与希腊哲学大致时间相同。佛学不承认世界有主宰神的存在，而主张 因缘。《阿含经》有偈：
有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。
这即是《中论·四谛品》中所谓
未尝有一法，不从因缘生。
而贯穿因缘因果的核心便是业力。业，即是行为，又分共业及不共业共业，即是集体行为，不共业，则为个体行为。
佛教教义中动物和人相去不远，具有独立自主的生命，能平等的证得解脱智能。比如 六道轮回。佛教天文学典籍，常见有动物名称。比如印度二十八宿之第十四宿，汉译名「氐」，其形相为牛角。第十八宿汉译名「箕」，形相为牛步。第二十宿之汉译名「牛」，形相为牛头。而所列十二宫之第二宫名为「牛宫」。此外尚有羊宫、蟹宫、狮子宫等以动物为名称。而《杂阿含经》卷四十三，则以狗、鸟、毒蛇、野干、失收摩罗、猕猴等六种动物被指为众生的六根。《长阿含经》卷十九载古印度外道中，有执牛行以为生天之业因者，故持牛戒，即模仿牛的合眼、低头、食草等，种种苦行，以期生天。印度耆那教（尼犍子外道）之开祖勒沙婆，即盛行于印度之三种外道仙人之一，即为牛仙。《五苦章句经》称地狱有狱卒，名阿傍，牛头人手若与马头人身之鬼卒合称，则作「牛头马头」。动物名称频频出现于佛学典籍，而佛陀本身，更常用象王、鹿王、猴王、牛王等来显示过往的本生。如《本生经》佛陀说牛王为其前世身，行忍辱柔和，慈悲喜护，同卷《佛说负为牛者经》，述说过去之修行及牛之转生事迹。《本生经·利爱品》记载猴子能听人指挥而种树，《本生经·戒行品》记载猴子能思考而避凶化劫等等。《六度集经》卷六记载猴王舍身以渡群猴，作人言与国王求情。《经律异相》卷四十七，记载猴子因为供佛的功德而转生为人。
大致可以这么说，在早期诸种宗教中，佛教乃是真正将人放入自然界中，以一种 普世主义（即是非但考虑人的解脱，也考虑动物的解脱）来考虑人生的意义。佛教这种思想，并非凭空出世，猴子在印度的神话意义，由来已久。印度教中的猴神，大可和埃及对猫神崇拜相比拟。印度古典经籍《罗摩衍那》Ramayana中，（约成于公元前5世纪至公元2世纪之间。为史诗，另一古籍《摩诃婆罗多》Mahabharata 则为历史传说），神猴哈奴曼（又称作诃拿曼、哈纽曼，意译为大颔神猴。）帮助王子罗摩，苦战罗波那，救回他的妻子悉达。（这个故事在唐代玄奘对《罗摩衍那》有记载，而神猴哈奴曼则被后世认为可能是《西游记》中孙悟空形象的原型。）这部印度教中的经典典籍，显示了人和猴子的亲缘性。日后达尔文的《物种起源》及《人类的由来》中，考察动物诸种群的演变，论证人和动物的亲缘性，特别是和灵长类动物的亲缘性，可谓与印度佛学不谋而合。
但相对而言，按照达尔文所处的西方思想传统，他的物种假说却是基督教特创论的异端。当然，达尔文的博物学知识促成了他的思想，但是，他乘皇家军舰漫游世界，是否此期间也理解了一些东方思想，已不得而知。
西方文明的两个渊源是犹太教和希腊哲学。按照《圣经》，上帝创世，所有物种便种种不同的生存于这个世界之上，物种的不同类别乃是由上帝决定而不可能发生演变。人是按照上帝的影子造成，为万物之灵，从而不可能和其它动物之间具有亲缘性。而希腊哲学，相对而言，更具理性和逻辑，希腊神话之中，曾记载了一些奇怪的种族和动物，比如提丰 TYHPON ——该亚和塔耳塔洛斯的儿子或者女儿，除了宙斯之外，还有一些很奇怪的动物，这些动物明显不同于中国神话中的妖怪，而是纯粹可以和人沟通的其它物种。另外，还有一些被神所诅咒而得到怪异躯体的人。但在希腊哲学的 去神话化 之后，这部分关于其它物种和人交流的想象力也随之缺失而被归入寓言和童话之中。