雷蒙阿隆的《历史哲学引论》和 Alfred Schultz 在《建构有意义的社会》的方法构成对历史的两种不同重构方式。中文传统中，读万卷书，行万里路 是这两种重构方式的类似说法。历史不但在文本及遗物中重建，也在当下的世界中重建，于是，
活在死去的人之中，还是活在活着的人之中？
在历史学中，构成了一种二元互补的辨证关系。
问题在于，重构的是过往时空下所可能发生的事实，还是过往时空中存在者的感受？按照黑格尔在《历史哲学》中的考察，相比于印度的《四吠陀经》等传说，中国是最早有历史记录的国家。如钱钟书在《管锥编》编（477）中指出，早期的史书，如《春秋》、《左传》者，重在 记事，或者说，重故事背后的善恶伦理，却没有注意对于史学更重要的一点，区分辨析事实的本原。直到《史记》，太史公
厥协六经异传，整齐百家杂语，1
究古今之际，穷天人之变，对于《山海经》等不稽之说，均不列入史书，同时，将史书的传统易为 记人，所试图表达的，不但是过往所发生的 人 及事，更重要的，还试图重构出 人的感受。于是，不但在《项羽本纪》中，霸王见四面楚歌时，大惊，曰：
汉皆已得楚乎？是何楚人之多也？
的话语被记录下来，自刎以前的感叹被记录下来，乃至深宫中，王、妃之间的对话也被 栩栩如生 的 记录 下来。钱钟书批评司马迁未免知之深而行则不彻底。并引了一则前人的尺牍笔记，指出在霸王危亡之时，安有闲心记录当时的对话？如果按此种方式重构历史的话，那么历史已经和小说相去不远了。2
那么，历史该如何重构，这和叙事理论有关。历史是叙事，小说是叙事，甚至任何一篇有意识行为人的言说或者文字，都可以被广泛的认为是一种叙事，叙事 Narrative，意味着一种叙说。
按照汪丁丁在《制度分析基础：一个反复思考的概论》及《王小波的说与思》中所引述的利奥塔或福柯的看法，汪丁丁把把 言说 归为三类：
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历史叙事。这类叙事包括神话，传说，禁忌，原始宗教，任何过去的事件。历史叙事的说服力建立在叙事者的权威身分的认证以及叙事内容的真实性认证上；其
合法性只能建立在一群人所共同享有的生活经历之上。 -
科学叙事。这类叙事的说服力建立在对理性传统的信仰上，凡是不符合科学原则的其它一切信仰，都必须加以理性审查。同时，这类叙事的说服力还要求对叙事者的理性能力的确认，这取决于理性传统内部的专家们的权威意见；科学叙事中的
合法性，建立在我们共同承认的公理体系之上，哪怕是临时性的假设，当言说者公开指明或隐涵接受的做为叙事出发点的一套公理，包括三段论式演绎体系时，基于是否与既有的科学传统相容性，可判断出言说者的叙事的合法性。
历史叙事和科学叙事中我们都必须追问叙事的真实性并且把这种真实性联系到某个 叙事传统 的权威性上去。
- 美感叙事。这个名词汪丁丁自称是从伽达默尔那里借来，美感叙事并不要求我们追问故事的真实性，因为在主体之间追问
真实性就意味着追问客观性或者也叫做主体间性，而后者对美感而言是不必要的，美感是一种私人感受，这类叙事的特征是私人话语,它的目的不在说服，故不需要建立其说服力的基础。美感叙事的内在冲动来源于叙事者的审美冲动，例如诗歌，散文，片语，残句。美感叙事不要求说服任何他者，虽然它可以引发他者的共鸣并且由此而具有某种感召力。
美感叙事并不意味着其表述没有高下之分，比如说，抒情和矫情的区别，远看大山黑糊糊 与 古道西风瘦马 之间的高下，仍然是可以判断。按照阿恩海拇在《艺术心理学新论》中的解释，诗歌经由语言表达意象。方块文字的图象意味，相对于音节化之后的文字，仍残存更多的对自然世界的状物特征。如果从一种 场 或者 格式塔 的角度来考察文字的话，那么，诗歌，或者美感叙事所采用的词语就相当于将作为七宝楼台的意象拆成一块块的碎片，经由读者基于词语的重新组合以得到原来作者所感受到的意象，这一过程，同样需要推理及知性的存在，相应的，这些词语本身构成一个自我满足的场，于是，诗歌在其所有词语所构成的意象中表达了自己。
这意味着构成诗歌的词语之中具备其内在一致的逻辑性。而这种逻辑规则基于其表达的意象作为终极评判，文字间所表达出来的作者的敏锐的理智和对词语组合的用意（别具匠心）和意象所表达出来的丰富性，可以成为衡量诗歌高下（合法性）的标准，相应的，其他形式的艺术，比如绘画、摄影、书法，同样也诉求光和影背后所组合出来的意象的丰富性和构成 场 的要素之间的逻辑性。在这一意义上，美感叙事除了强调一种感情上的共鸣之外，也同样强调对合法性的诉求。
按照汪丁丁的理解，历史叙事和科学叙事都各自强调其自身的合法性。汪丁丁说明，
历史叙事与科学叙事3，它们是两种最伟大的宏大叙事方式，它们在数千年里分别是东方思想传统与西方思想传统的主流叙事方式，并且分别承担了延续东方文化与西方文化的功能。
当他出于对宏大叙事的焦虑，使他推崇美感叙事，强调一种私人性的诉说。
问题在于这三种不同的叙事方式之间所倚赖的合法性，是否可能统一？东方人的思维，大多强调合而以为可能统一，西方人的思维，大多强调分而主张其中存在张力。我们可以发现，美感叙事中，比如说，文字的音乐性，基于形式的追问而诉求合法性，而这种诉求使音乐和数学获得了一些可能的共通，这意味着统一的可能性同样存在。但对于我们所考察的历史哲学话题来说，重点在于考察 历史哲学 的理解及合法性诉求的认识问题上。
关于历史叙事的理论，丹托的《历史分析哲学》和莫顿怀特的《历史认识基础》都开辟了一个专门讲叙事的章节进行探讨。英国的珈里 Gallie 在他的《哲学与历史知性》Philosophy and the Historical understanding 中提出，相对于自然科学而言，历史叙事被看成历史固有的特征。
按照雷蒙阿隆在《法兰西学院课程》中《故事与历史》一节的界定，历史除了要讲述一个真实的故事之外，还必须有以下几个最低限度的定义：
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叙事命题，即是分散在时间中所发生的事件。比如说斐迪南大公夫妇被刺杀这一事件及第一次世界大战发生这两个单独事件。
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事命题与连续事件有关。比如说，我们认为上述两个事件有直接相关性，这就与休谟问题有关。4 这变成一个因果性考察的问题。
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当主体被当成实体时，这种考察所应用的思考便形成一种哲学。
在雷蒙阿隆的定义中，叙事命题的真伪可以被归入考据学的范围。在某种程度上，乾嘉学派的金石之学，古史辨派的疑古的基础，对叙事命题的真伪提供了直接的影响。而第二个问题——休谟问题则是一个令人头疼的哲学传统。
按照汪丁丁在《汪丁丁：哈耶克“扩展秩序”思想初论》中引述罗素对休谟问题的的解释，
所有我们深信不疑的科学
定律都只不过基于我们一厢情愿地相信的归纳原理之上。逻辑上无法证明苹果必然往地上掉，因为论证所必须依据的归纳证明法，本身是无法得到逻辑证明的。休谟论证说：我们只能得到两类真确的命题。第一类是关于主体的感觉事实的命题（Propositions of matters of fact）。第二类是关于观念与观念之间关系的命题（propositions of the relations of ideas）。例如逻辑命题、数学命题等等。而第三类命题，作为笛卡尔的哲学推理基础的公设——有原因必有结果；任何事物必有其原因，
在休谟看来只不过是一种虚妄的 联想，所谓 因果性联想。休谟的 因果性 问题引发了一系列的哲学思考，关于这个问题在历史学中的应用及可能导致的问题，基于雷蒙阿隆所做的阐发过于庞杂，对这个问题的考察，将放在后面关于历史哲学的认识论讨论时再行论述。
第三个问题，当将 历史 当成实体考察并形成一种哲学时，这意味着本来基于历史而考察得到的所以为存在的规律已经变成不依附于历史独立存在的哲学。这正是历史叙事和科学叙事的分野所在。
如果说，中文有 历史哲学 的话，那么，这种历史哲学乃是基于历史而试图理解历史背后的规律。而由犹太-基督的历史神学反动而得到的 历史哲学，其重点不在历史，而在哲学，可以这么说，对于这种历史哲学来说，历史只是作为哲学的材料和对象而已。假如这种历史哲学乃是基于过往的历史而得到，那么过往的历史只有一次，我们又如何可能用基于这种历史得到的哲学反过来来解释并预言以后的历史呢？如同前面所指出的，博奕环境已经变化，如何保证博奕的均衡再次实现？这需要全能全知通晓博奕的一切条件的上帝。而先有历史，还是先有历史哲学，则变成一个先有鸡还是先有蛋的问题。
那么，按照本文的思路，试图基于历史的角度重新述说历史哲学演变的历史时，这一历史的叙说，同样也受制于前面指出的问题。而最大的问题便是，我们如何可能基于现有的材料去重构既往的事件，而历史哲学本身作为一种既往的人的观念或者思考，又怎么可能被重构出来？
问题变成：谁之历史？谁之历史哲学？
马歇尔在《经济学原理》的绪论中写道，
世界历史的两大构成力量，就是宗教和经济的力量。但宗教的动机比经济的动机更为强烈，但是它的直接作用，却不像经济动机那样普遍地影响人类生活。因为一个人心情最好的时候，他的思想中大部分时间总是充满了关于谋生的事情。
直到现在为止，谋生的问题，仍然构成现代人的焦虑。天下大同，乌托邦、共产主义，仍然是古往今来一部分人的理想。于是，基于这种对当代人的理解及过往的历史记载，我们知道尽管过往的民众中，可能每个人眼中都有其理解的历史，但这一部分历史，视野却受到时间和经历的限制。而正如我们在前面希腊哲学的论述时候指出的，哲学起源于有闲阶级。我们并不排除某个在田间终日劳作的奴隶具备通晓世间一切历史并具备自己的历史哲学这种可能性。但相对而言，作为一种探索，有闲人士非但具备思索的时间，同样更重要的，他们也具备更多的将这种思索变成文本流传下来的条件。
因而，对于后人重新考察前人的思想史时，所能倚赖的更多的是这些得以流传下来的文本。早期文本的稀缺，意味着思想的秘传。尽管需要大量的劳力才能构建金字塔或者斗兽场，但这些建筑所给予后人的，更多的是美学叙事所需要的形式，而不是科学叙事的辨证思考历程。
于是，重构过去时空下的思想者的思考，除了 认识如何可能 这种认识论的问题之外，还受到文献的限制。典型的例子，比如孔子试图重新构建商周的历史时候，便已深深感受到文献的不足。而对于我们的考察来说，遗留到现在的罗马时期的典籍是如此之少，而其他非基督教的异端典籍，在基督教成为正统之后，也逐步失去流传。同时，因为基督教作为一种宗教，是面向民众的言说，而不是一种书斋中秘传的沉思，而且因为教会组织的扩张而有可能有更多的受众，这意味着基督教的教义，可能代表了当时民众中大部分人的思考。
从而，我们只能基于现在所得到的仅有的历史典籍及基督教传统，去追想当时的人关于世界的看法和思考。因为，这是一种无可奈何之中的还原，某种后世考察时所倚赖的典籍可能在当时并不流传，而相反的情况也可能同样成立，思想史的考察，并不代表了当时的大多数民众的思想考察。
基于上面的思考，下面继续讨论奥古斯丁之前的基督神学。