叙事：在真实与虚构背后
叙事 Narrative，按照雷蒙阿隆在《法兰西学院课程》中的理解：最低限度的定义，包括
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叙事命题，即是分散在时间中的事件。这些命题、事件的顺序排列问题引出逻辑问题。
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如果叙事命题与连续事件有关，则指向休谟的因果性问题，即什么决定了 t1 时间中的 X 状态向 t2 时间的 Y 状态过渡？
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当主体被当成实体并被命名为哲学时，命题和事件便获得一种逻辑一致性的关系，并反过来使事件成为应有之义。
用一种更为通俗的方式表达，可以说，叙事是按年代顺序讲述某个实体所经历的一系列状态。只要有一个人们跟踪其演变的实体和一个年代顺序，叙事 便成为可能。当一系列的叙事命题重新排序，序列自身成为一个自足的实体，从而序列之中的命题，基于某一终极目标，或者基于序列自身，获得该命题于序列中的合法性，而整体序列的逻辑，则可理解为一种历史哲学。这便是布罗代尔在（Fernand Braudel, On History, "The Situation of History in 1950" (1950), Trans. Sarah Matthews）中攻击兰克学派所坚持的 写实性叙事 时所写的：
事实上，叙事性历史隐含地包含着一种阐释，一种可靠的历史哲学。
将叙事称为一种历史哲学，意味着叙事不止包括了对叙事命题的单纯描写，而且还包括关于叙事命题的逻辑排列。这表现在传统的历史学上，便是编年史和叙事历史的区别。但是，本质上说，任何一种编排形式，都会形成自身的序列结构，并由此产生出结构自身的意义和价值判断，从而，广义上说，叙事命题列序之后，叙事命题所形成的整体文本的形式逻辑，可称为一种历史哲学，而叙事，便是此种历史哲学的话语形式。
正如曼德尔鲍姆所强调的，
对一组事件的序列性叙述和对同一组事件的叙事性说明，并不是一回事，二者之间的区别在于前者的解释原则中缺乏目的性，而对任何事物进行叙事性说明则是一种目的论的叙述。
这两者之间的差异，便是罗兰巴特在《叙事结构分析导论》中所说的，
不能相信叙事的现实主义主张，叙事的功能并不是再现，而是构建。
进一步的，在《历史的话语》中，罗兰巴特说：
如果可以将想象当作语言，话语的发出者用它来填补话语主体的空白的话，历史话语本质上，就是一种意识形态制作，或更准确地说是想象制作。
这就是海登怀特在《布罗代尔与巴特论史学中的叙事》中所指出的，根据布罗代尔与巴特的观点，历史故事在把历史事件转换为 戏剧 成分这方面是意识形态的。也即是说，叙事命题和叙事逻辑之间的差异，或者说，历史和历史哲学之间的差异，即是 意识形态。
从史学传统上看，对于叙事命题的确定性描写，还是对叙事命题的排列逻辑的探询？其不同侧重点的强调，从一开始便表现在希腊史学的两个开始者——希罗多德和修昔底德的不同叙述风格中，而进一步表现为历史的两面性：
历史摇摆于真实和假象，确定和可能之间。
按照 Donald R.Kelley 在《多面的历史》中的说明，当希罗多德使用 历史 Historie 这个词语来描述他的作品时，他只是使用这个词的希腊语意义 探询，而没有意识到他实际上是在开创一种流派，一种标准和一个延续二千多年的学科。犹如《一千零一夜》中航海的辛巴德一样，希罗多德一生到处漫游，由此接触到各个民族大量的神话传统。在《历史》中，希罗多德不但记述了他自身所目见的事，（opsis——目击者的证词），也记录了一切道听途说（akoe），甚至记录了他所目见的手稿中的内容（Graphai），诸如埃及人所流传下来的330个法老的名称以显示历史之悠久。希罗多德宣称他的目的是保存对有价值之事的记忆，使其免遭时间的破坏。对于他所记录下来的故事是否真实的问题，希罗多德用以下说辞说明：
我的职责是记录我所听到的一切，但是我并没有任何义务来相信描述都接近于事实，对于我的全部历史来说，这一说法都是适用的。
按照 Detlev Fehling 的说明，希罗多德的叙事策略包括三重视野，最里面是他自己的经验，第二层包括各种道听途说的东西，第三层则是猜测。可以这么说，希罗多德并非不注意证据的真实性，但相对于叙事命题的确定性描写，希罗多德更关注命题的逻辑和连贯性。从而，为了让其所感兴趣的全部可知世界和传统更显得连贯一致，对于其中基于其个人知识无法判断的事件及传奇部分，希罗多德所采取了一种 如是我闻 式记录下来的做法，并利用各种谱系、神话以及编年志，以使所讲述的故事更具备连贯性，从而，使人的 历史空间 和神的 神话空间 被连接在一起，成为连续延伸的记忆。
J.W.汤普森在《历史著作史》中评论道：
希罗多德的著作，最引人注目的事实，就是它的统一性，其次便是他所表现的精神。
在希罗多德的笔下，
历史不止是一些突出的、不连贯的事实的排列，在表面的混乱的底下，表现出一种连贯性和统一性的信念。
正是这种对统一性的信念和好奇精神，使希罗多德的说辞展现了 历史的庄严高贵 而获得了一种道德家的崇高。
但是，J.W.汤普森所赞美的希罗多德的叙事策略选择，使希罗多德在被称为 历史之父 的同时，也使其备受攻击，按照后来的历史文献观点，历史与小说的最关键区别，在于内容是否真实。这正是海登怀特在《当代历史理论中的叙事问题》中所说明的：
这意味着把历史故事和虚构故事区别开来的首先是内容，而非形式。历史故事的内容是真实事件，真正发生的事件，而不是想象的事件，不是叙述者发明的事件，这意味着历史事件自行呈现给一个未来叙述者的形式是发现的而非建构的。
正是基于这一标准，后世的普罗塔克便认为希罗多德是在说谎，而 Juan Luis Vives (1942-1540)则更直接地将其称为 谎言之父。
对叙事命题的确定性描写的强调，或者说，对事件 真实性 的强调，是修昔底德与希罗多德的最大不同之处。修昔底德大约出生于公元前460年前后，比希罗多德小十三岁，是个职业军人。其著作《伯罗奔尼撒战争史》开始于公元前431年雅典和斯巴达联盟之间的争斗，终结于公元前411年。其中绝大部分篇幅所叙述的事件，为其亲身参与之 二十年来目睹之现状。在方法论上，修昔底德攻击了荷马，彻底的不承认神力可以干涉人事。对于希罗多德所感兴趣的各种关于希腊的传说，以及各种道听途说，不可考证的内容，修昔底德都近乎残忍的予以彻底删除。他写道：
我的撰述所根据的不是偶然的来源，也不是单凭我的印象，我的根据，一部分是我的亲身经历和目击的事实，一部分是别人目击的事实，而这些事实是经过我尽可能严格而仔细的考证合适了的。因为即使是同一个事件，不同的目击者的叙述并非总是相同的，而且记忆有时并不可靠，或者有时会有不同方面的偏见。
这便是 J.W.汤普森所赞赏的
忠于事实的精神和苦心孤诣力求准确的风格。
但是，修昔底德写作的目的，并不在于单纯的如编年体般描述事实。尽管修昔底德写作的目的，不是如希罗多德般 探询，但写作的背后，仍有其目的：试图发现事件之间的因果关系。这便是 J.W.汤普森所指出的
修昔底德很注意找出事情发生的原因、发现人们的动机、说明事情的原委，修昔底德对这些事情的关心和他对叙述事实的关心同样大。
正是这一点，修昔底德开创了实用主义的历史学传统，即是把注意力集中在事件表现的动机、宗旨和目标，并把事件看作特定意图的结果，进而追溯到人的欲望上。正是这种对因果关系的探询，促使修昔底德采用了排列其事件的逻辑顺序。
如同 Francis Cornford 所指出的，
虽然修昔底德在写作时，仿佛是这些悲剧行动的直接观察者，但事实上，他回忆这些激情并不是如诗人般的宁静形式，而是以极端痛苦的流放形式来重新回忆这些事件，正是这种激情流放，区分出来一个演员和一个艺术家的区别。
可以这么说，修昔底德的写作过程，作为一种在事件内部经历体验的叙事，同样是一种表演。在这种表演中，叙事和描写的区别，不在于 现实的 和 想象的，或者说，历史的 和 神话的 区别1，而在于事件是 在内部被经历 或者 在外部被观察 的区别，也即是 经验 和 观察 的对立问题。
经验 和 观察 的对立问题，正是卢卡奇在《叙述和描写》中，对两种 现实主义 小说之间的区别。卢卡奇写道：
在司各特、巴尔扎克和托尔斯泰的作品中，人物直接地参与到事件当中，我们是那些角色直接参与的事件的观众，我们自己就经历着这些事件。
而在
福楼拜和左拉的作品中，人物仅仅是或多或少的对事件感兴趣的旁观者，因此，事件仅仅是一系列场景，我们仅仅是旁观者。
这种区别，同样对应于王国维在《人间词话》中对 有我之境——无我之境 的区分。静安以为，
泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。
为有我之境也；
采菊东篱下，悠然见南山。寒波澹澹起，白鸟悠悠下。
为无我之境也。
有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。
由此推出
无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也
这种动静之间的二元对立。
如果参照印度佛学中大乘、小乘的界分来解说静安对有我、无我的区别的话，有我 乃是以我观物，将心绪投射到物上面，而使物成为心之 色相，由 色相 而使物具 质障。其对立面 无我，物具自性，自足自存，与我无涉。有我—无我 之分，正是小乘佛教所主张的 法有我无。而大乘佛教，依龙树、提婆的 中道观 以为 性空假有，物无自性，法因缘起，破除了 有我——无我 的界分而达致空无之境。也即是说，王国维的 有我——无我，对应的是小乘佛教的界分法。
如果遵循海德格尔关于存在者三个类别：手前存在者 das Vorhandene，及手存在者 das Zuhandene 以及 人间存在者 das menschliche Seiende 的区分来界分这种 有我—无我 的区别的话，王国维所指的 无我 对应于海德格尔的 无，属于 存有 Sein，而非 空无，也即是说，不是 空无的，而是 带无性的 das Nichthaftige。不是 非存在者，而是 非－存在者，就是 不与一切存在者一样的他者 das Andere zu allem Seienden。
基于这种界分，再来看卢卡奇对于经验和观察的区分，这种区分是事件是 在内部被经历 或者 在外部被观察 的区别，即是 我 是否参与到事件中的 有我—无我 的区别。更通俗点说，事件是否因为我的参与而不能得到独立客观的观察，从而带上观察者的偏见。更直接的，如海登怀特在《讲故事：历史和意识形态》中指出，这种区分仅仅在于意识形态的缺场和在场。也即是说，事件是否因为 我 的参与的 主体间性 而沾染上意识形态的色相。修昔底德的方法论，正是试图综合对事件的参与体验和他者的旁证，或者说，从事件内部和事件外部分别逼近事实，以达到对事件本原的貌似真相的描述。从而，事件被表现得 现实的 而不是 想象的，表现得 历史的 而不是 神话的。这一点，正是修昔底德与希罗多德的区别所在。
如同 Donald R. Kelley 所说明，历史学科的经典是自我形成的，这种形成的关键不在于开创者是否具备足够的预见力来预见日后的潮流，而在于是否能够在后世吸收到足够的追随者采用类似的方式来解读、阐发开始者所引导的方向2。希罗多德引发了迪奥尼修斯、伏尔泰等追随者，而修昔底德则可谓波里比亚乌甚至兰克学派的先驱。而希罗多德与修昔底德的意义所在，便在于对于后世来说，其不同的方法论分别代表了 基于文献的研究者 和 基于现实的研究者，同时，又引发了 讲故事（无论故事是否有意义）和提问题（无论问题能够被解答）的区别，并进而分别采用不同的叙事策略以达到基于不同的叙事目的。正是在这一意义上，Donald R. Kelley 借用了那不勒斯国家博物馆一尊刻有希罗多德和修昔底德头像的两面像来描述这两种不同的历史方法论，以说明 历史的两面性。
希罗多德对于事件的处理，展现出一种统一性和一贯精神，这可以被理解为历史哲学，即是试图采用一个逻辑一致的原则来顺序解释事件的发生。修昔底德以至兰克学派对事件的写实性描述的排列背后，同样透露出一种原则。但是，正如先前说明的，叙事命题和叙事逻辑之间的差异，即是 意识形态。问题在于，意识形态的缺场并不意味着意识形态的不存在。这一点，正是大乘佛教用 空无 以破除 有我—无我 的依据。任何叙事命题的列序，均展现出一种叙事逻辑。写实性描写的叙事命题背后，同样有其序列逻辑，这再次回到布罗代尔对 写实性叙事 的批评：
事实上，叙事性历史隐含的包含着一种阐释，一种可靠的历史哲学。
可以这么说，写实性的叙事命题叙述与直接展现叙事逻辑的历史哲学之间的差别在于前者把要讲的微言大义藏在文字的内面3，后者则是直接把要讲的微言大义直接在那本书中说清楚。这即是 有我-无我 的区别。而无论有我，还是无我，任何一种历史叙事的背后，均意味着一种不可简约的意识形态因素，一种脱离了叙事命题本身的关于叙事逻辑的想象。
一旦考虑到叙事逻辑的意识形态问题，问题便正如海登怀特在 "The Value of Narrativity in the Representation of Reality", Critical Inquiry 7.1 (Autumn 1980): pp. 8, 10 中对这种传统的历史学家所坚守的 如实说出事件 的怀疑一样：
Traditional historians characterize this form of historical writing as rudimentary, its objectivity defined by the absence of all reference to a narrator:
Real events should not speak, should not tell themselves real events should simply be . . . they can perfectly well serve as referents of a discourse . . . but they should not pose as the tellers of a narrative.
真实的事件，只是在，而不会说。
这意味着任何言说和叙事，都必然是言说者的叙事，而不是事件自我呈现的叙事。
也即是说：
The past is one thing, the history is another thing.
将无序的编年事件，发展成为一个可以理解的故事时，叙事者已经不止是在发现过去的事件，而是在发明一个基于过去事件上的故事4，在 Past 和 History 之间，添加进去的，正是叙事者作为意识形态的想象，而修昔底德和兰克学派的叙事，只是力求使 History 更象 The past 的自我呈现而已。
按照保罗利科的理解，真实的事件为什么会被叙述出来，不只因为它存在过、发生过，而且是因为它还被 记得，所以它被以一种 时间序列 的方式呈现出来成为 叙事 并为读者所阅读。于是，事件在被理解之后，又被重新讲述成为关于文本的叙事，再为读者所阅读。读者阅读到的，不是事件本身，而是讲述者的叙事。在这一意义上，历史叙事指向了小说故事的虚构和想象，而历史文本也变成了一种文学的仿制品。于是，正如罗兰巴特所以为的，由于历史叙事和其他叙事都使用同一套语言工具，没有任何话语学上的特征足以区别什么是 事实的叙事，什么是 虚构的叙事，在语言介入以后，通过 叙事 所形成的 历史 表现出来的意义，其实便来源于叙事者的意识形态及叙事的逻辑结构，也即是说，历史哲学的意义和来源，均在于历史之外。
于是，当读者阅读文本时，文本的诠释学便成为一种人类关于世界理解和认知之间的互动，在这一意义上，互连网带来的信息传播和储存途径的变化，使文本跨越了时空界限而成为一种自我呈现的事实，而叙事，便超越了真实和虚构，成为一种更加真实的本质。
基于上述叙事视角，下面论述达尔文与 Wilson 的博物学叙事。