历史哲学文本
历史和书写 - 5.1 时间和记忆
远在人类认知时间之前，人和其他生物一样，饱受生老病死的折磨和限制。经过漫长演化之后，人类的身体各部分有着不同的生物钟，并通过整体的协同作用，使人体获得健康和平衡，如果其中某些周期紊乱，则可能导致疾病或情绪、心理的不稳定。这显示了人的生物特性，对行为的影响。[1]但与其他动物不同的是，人类明显具有关于时间序列的关联意识，同时，尽管过去的事件已经随时间流逝，但关于过去的情景却可能在记忆中再生（梦也可以被看成记忆的一种），从而过去、现在和未来的种种，在不同的时空下交织，影响着人对现实的认知。
人类对时段的认知，非常依赖于注意力，而变得非常主观。[2]一种与人的主观感觉无关的物理性客观时间框架和体系，在测量工具改进之后，才得以被确立，并独立于人的意识之外。测量时间的方法和工具，从一开始，便和天文学有关。最古老而简单的仪器是土圭[3]，进而演化成为金属圭表[4]和日晷仪[5]，其原理都是依赖太阳与地球之间运转的规律来度量时间。由于地球绕太阳转动，其轨道接近椭圆，而地球自转本身又是倾斜的，所以按此测量出来的时间会有偏差。[6]13世纪以前，日晷仪在欧洲仍然广泛使用；而刻漏在中国广泛使用，[7]并通过调整不同的容器和漏水的次数，以提高测量的精度，[8]考虑到水温和水质对计时准确性的影响，进而使用了其他物质，于是演化出沙漏。[9]14世纪初，机械钟在欧洲出现，其动力原理是利用摆锤的惯性。这些钟，体积庞大，主要放置在教堂、皇宫、钟楼等地方。等到螺旋型发条的发明，使怀表、腕表、手表成为一种小版本的钟。17、18世纪大航海，对于更高精确度的要求，进一步促进材料的改良。到20世纪，利用石英的震荡作用，确定时间的精确度再次得到改进，而日本、香港等地对于手表的大规模生产，使腕式手表得以极低廉价格为普罗大众所有。[10]
在整个度量客观时间工具的改进过程中，构成度量时间的基本方法和思维，乃是遵循牛顿式的时间观。对于牛顿而言，时间和空间，独立于人而存在，在神学思维中，这种存在可以被理解为上帝介入世界的绝对的方式和框架：时间连接了先后发生的事件和现象（历时性），而空间则连结了在一个时间下共同发生的事件（共时性），从而，时空是一个比事件及现象本身，更为基本的框架。尽管这种思维以牛顿力学为其基本的物理学框架和逻辑，但其起源，却可一直追溯到亚里士多德的哲学思考，甚至那些在更早世代，基于日出日落，昼夜交替而得到的，对于超越偶然性事件背后而恒定存在的，时、空关系的认知。这种时空框架，试图寻求与人无关而独立存在的物体或规律，作为人的事件和世界的标尺。但当爱因斯坦在20世纪初提出了相对论之后，时间和空间，这两种过往构成事件框架的特性，不再独立无关，而被认为是相互依存的，时间乃是依据运动物体各自的速度而定，这使得独立的时间—空间不再是传统所理解的构成现象开展的框架，而和现象共生。尽管爱因斯坦的理论，适合于讨论物理学上的高速物体，而在地球上的低速物体，牛顿体系仍然适用，但是，爱因斯坦的理论，在牛顿体系已经成熟并以一种科学的面貌，慢慢渗透向其他社会学科时，爱因斯坦关于时空的思维，开放了一种不同于牛顿传统的途径，这使得爱因斯坦关于时间的思考，看起来较牛顿体系更接近于传统哲学对于时间的思考，而深远作用于其他学科关于时间特性的认知。
在牛顿体系中，时间-空间框架，对于发生在这一框架中的人和事是无差别的。但心理学所强调的，却是每一个具体人对于时间认知的差别。关于时间的认知，如同柏格森所指出的：
当观察钟摆的运动时，对于每一个时刻来说，钟摆的晃动都处于不同的位置，而由此构成钟摆的形象，乃是由于人的意识，对于上一时刻钟摆位置及更前一个时刻钟摆位置的记忆而构成。在物理性的时间和空间观念上，钟摆在每一个瞬间的时间-空间坐标上，乃是处于一个单独的独立事件，而正是我们的意识在记忆里，把这些钟摆不同的位置构成一个整体的事件。这些钟摆的轨迹被保存起来，并被排列成为一个系列。简言之，由于我的意识和存在，使得钟摆的运动在每一个瞬间的时空上独立的轨迹，构成一个完整的事件。[11]
进一步的，当睡眠弛缓了身体各部分机能的相互协同作用，并改变或者隔绝了机体和外界的接触方式之后，在梦境中，日常的排列方式不再有效，而采用一种模糊的本能代替，这种本能，按照日常的标准来说，可能会犯非常大的错误，但同时，也表现出非常精巧的艺术：在最荒唐的梦里面，两个形象可以（超越时空）被重叠起来，做梦者用的想像跟外界切断了联系，只用影像来模仿外界，并按照它自己的式样，把理智生活较深层次在观念方面所经常进行的过程，诙谐的排演出来。于是，时间成为一种基于自我的意识，并通过记忆的绵延而被得到的，将关于事物在各种瞬间的影像，重新排列在一起的意识状态。这意味着按照这种观点来看，记忆、意识，通过重新排列的状态，形成了时间。
记忆 memory ，意味着对信息编码、储存并重新调用的能力。[12]在早期关于记忆的理论中，威廉·詹姆斯（William James）在《心理学原理》[13]中，指出了remembering（回忆）、thinking（思考）、connection（联结）、remain within recall（重现）这些词语的区别。[14]按照他的理解，记忆并非一个单一系统，而可以分解成为初级和次级记忆（primary and secondary memory），注意力
利用意向，从若干个同时可能出现的物体或一系列思想中选取其中的一个……舍掉某些东西以便更有效地处理另外一些。
此后，以下三个观念相当流行：
- 并非大脑的全部操作都与意识有关；
- 意识涉及某种形式的记忆，可能是短时间的记忆；
- 意识与注意密切相关。[15]
大脑并非完全有意识，而是分为不同层次的意识状态（primary and secondary memory）。这个观点，到了20世纪初，被精神分析学派的弗洛伊德[16]、荣格[17]、阿德勒等吸收并进一步引申。弗洛伊德以为，人除了物理性的需求（physical need）这种生理刺激之外，还存在原动力[18]，这属于人的本能的初级层次。更进一步，弗洛伊德认为一个人在婴儿时代甚至“处在娘胎中”时，就受到父母、家庭和社会的影响，而留下 记忆痕迹 ，在孩童时代的初期时，某些物理性的部分，慢慢转化成为 我 ，而另外一些，则成为 自我 ，自我通过意识及意义，而与现实获得关联，同时，它也代表着有机体的原始需求，而寻求可能满足其原动力需求的事物。[19]于是，表现出来的人的行为，实际上是一种混合体，在社会行为背后，隐藏着某种尚未被揭示的原动力需求。[20]
严格说起来，弗洛伊德并不完全是一个心理学家，而是一个有着广博历史及社会知识的临床医生。意识和无意识（conscious versus & unconscious）这对概念不是他首创，但他利用这对概念并推广开来。他发展了一系列关于压抑、伪装、创伤、遗忘、超我（superego）等非常精致的理论，用以解释梦境以及各种被他拿来阐发素材背后的意图。在弗洛伊德的理论中，无意识部分并不令人愉快，更多是一种物理性的生理冲动。力比多（libido）[21]和 性的需求 经常被他用来作为解释的依据。尽管他的解释有时显得如此牵强，但他的广博的知识、丰富的想像力和坚强的意志力，使他的解释看起来总能自圆其说而且还出人意料。[22]
从渊源上说，弗洛伊德的精神分析法，类似于基督教的寓意解经法，一切文本、遗物、艺术品、记忆的片断、无意识间的符号，都可以被看成一种隐秘的真理无意间的泄露，而用一种类似于 隐喻 的方式加以理解。只是相对于基督教局限于《圣经》经文和传统所限定的文本，弗洛伊德所涉及的题材更加广泛，从梦的意象、文学故事、历史传奇一直到图腾、禁忌等各种主题而已。正是根据这种方法的运用，使得弗洛伊德的学说，不同于传统的临床医学，而更接近于宗教的阐释，从而使其学说具备和传统宗教类似的功效，使精神分裂或迷茫的患者，获得对生活各种碎片的一种更加系统统一的图景和理解。
作为弗洛伊德的追随者，荣格借鉴了弗洛伊德的阐释方式之外，更进一步拓展了弗洛伊德的主题，比如诺斯替教 Gnosticism、炼金术 Alchemy、犹太教经典中的神秘主义 Kabala、印度教 Hinduism、佛学 Buddhism、藏传佛教（如大日如来和大母神），等各种神秘主义，[23]有着惊人兴趣和广泛的知识。同时，荣格也从另外一个不同的起点，来完成关于其阐释的叙事。荣格用集体无意识（collective unconscious）及原型理论[24]作为解释的起点，同时他也强调幻想和潜意识，他以为个人的潜意识有赖于更深的层次——每一个体的大脑中，均包含着 从祖先遗传下来的生命和行为的全部模式 。[25]而
梦的意象与血缘和种族无关，也不是通过个体自身的经验获得，而属于一般人类而具有集体的性质。
无意识心灵，象身体一样，是一间堆放过去遗迹和记忆的仓库。在这里，人类的心灵都是一样的。
在荣格的理解中，记忆属于意识中可控制的部分，而最底层——原型心灵，则代表了人类的集体无意识。而神话模式，是集体无意识的一种。[26]荣格的框架，比弗洛伊德更进一步的将人类行为的原动力，推进为一种通过遗传而存在的非个人自由意志所能抗拒或控制的因素，并进一步推广到整个群体的人群身上。
尽管弗洛伊德及荣格均研究过集体心理，但最早提出大众心理研究的并不是荣格，而是法国的古斯塔夫·勒庞[27]。《乌合之众：大众心理研究》是勒庞最著名的作品，在书中，他提出，聚集成群时，个人的行为方式，会表现得与自己一人独处时有明显的差别，群体中的个人会表现出明显的从众心理。[28]在群体中，由于群体的人格暗示，个体放弃独立批判的思考能力，而让群体的精神代替自己的精神，进而，放弃了责任意识乃至各种约束。于是，在这种情况下，表现出人类通过遗传继承下来的一些原始动物本能，从而做出极其邪恶的事情。[29]对于这种 大众的疯狂 ，荣格将其解释为是所有人心中共有的集体无意识的被激发，而与民族和血缘无关。
对社会学家和经济学家而言，与经济学中个体理性人的假设不同，勒庞、弗洛伊德、荣格等人的分析起点和方法，富于创造力和趣味。[30]但问题在于，当以一种类似寓意解经的方法，用各种隐喻、借代的方式，寻找到一种整体性的象征，使意象的杂繁与梦境的暖昧变成一幅完整的图像。[31]之后，由于其阐释起点的不可实证性，使得这各种理论框架和阐释可以被看成一种富于想像力的理论，却由于其在运用上的技巧而使这种方法不具备如自然科学一般统一客观的无差别性。荣格的理论，借用爱德华·威尔逊的 基因—文化 协同论框架来理解，这涉及了两个不同的领域。尽管荣格意识到，对大脑的了解是必要的，但对于 大众的疯狂 这个问题，他所能做的解释，只能将 集体无意识 ，理解成为深藏于人类身上，随时可能被唤醒来控制人的行动的黑巫师。问题是，如果人性，或者说，灵魂的印记，真的存在的话，它藏在哪里呢？进一步的， 力比多 、 集体无意识 如何遗传？这个在拉马克理论和社会生物学中非常重要的问题，也需要得到解释才能使这些理论获得可靠的基础。而正是这方面的缺乏，使这些理论留下非常大的空间而反过来为文学的想像和解释留下可能。[32]甚至更进一步的，一旦将人类的行为归结到诸如本能、原型、集体无意识等这种人类日常理性行为不可控制的因素上（遗传学、基因方面），那么，一方面为这些行为推卸了责任，另一方面，由于需要的不是理性、反省、批判，而是启示、预言和信仰，从而终结了从社会行为、文化上审视这些行为的可能。
但是，人在生长的过程，除了基因所予设的肉身形式外，心灵同时也受着外在文化的教化，在这个过程，关于自我的理解会不断发生变化，另一方面，也会受到人类群居而互动的影响。这使得时间、记忆、文化，表现成为一种社会性行为，
按照海德格尔的看法，时间并不是线性发展的现在之河，而是 曾在 当前 将来 三者的循环涌现。那么，当个体的自我，在回忆中重温过去时，现在的身，便在当时的场中。这种重温，使过去偶然的经验，过去经历时所不能理解的事物，在后来的重温中被重新认识并理解。[33]而对生命长短的感受，也不在于肉身物理性的存续时间，而在于对人世的感受和体验之中，如果上一秒钟中所有的一切感受和知识，在下一秒钟之中完全消失，那么无论再长的生命，永远都是一瞬而已。但记忆的存在，使自我的概念得以存在。自我，基于对清醒时所感知的片段的认知，由于记忆的延续性而得到自我的概念。我们保存着对于自己生活的各个时期的记忆，这些记忆不停的再现，通过它们，就像通过一种连续的关系，我们的认知感得以终生长存。[34]
但是，人脑不是容量巨大、分区完好的大硬盘，可以完整的储存过往发生的所有信息并完整归类，而在需要时可以准确的重新调用，记忆也并非动物化石中保存完好的脊椎，赖之便得以重建昔日的容颜。[35]相反，记忆常需要场景的提示，一个名字、一个侧影、一种颜色，都会惹出成串相关的心灵图像。而过往的景象，在回忆反复编织的经纬中，由于排序的不同，可以不断获得新的景象和意义。[36]在这个过程中，由于思维的发散性，昔日不经意的一个手势，一件物品，均可能勾起日后的许多思绪。尘封的往事因其后世的重现而变得近在咫尺。对过往的事件，赋予不同的意义和理解，其意义和感受，在后来的重温中也被逐步揭示出来。[37]
同时，通过这种内省式的回忆，那看起来已经消失很久的，存在于往昔的场景中的，已经死亡许久，却仍深埋于内心记忆中的自我，便在当下回忆的这一刻中再次复活。在这个回忆过程中，在这种重温中，过去、现在、将来三者交织在一起，线性的时间之流被心灵打乱，呈现出多维的状态，[38]而一系列不计其数的、相互交替的，在不同时间下所呈现出来的 我 的不同图像，便在不断的重温之中交织起来，成为一个完全由过去的 我 作为质料，而构成的整体的 我 的立体。这个“我”在不同的时间中重叠出现，使 自我 丰富而清晰，有如那一个多棱镜，在回忆的不断变幻的光束折射下，映照出七彩的景象。[39]其理解则倚赖于回忆者对切入点的选择。[40]而只要记忆仍然残存，那么人生便得以无数次重生。自我，便在这种回忆中，不断复活。
回忆的过程，除了自我在不同时间的变化不同之外，也受社会群体的影响，记忆被不断的卷入到不同的观念系统中去，再进一步通过和身边人群的联系而获得自我在社会中的身份认知。在人类的体验中，梦最接近于记忆，但梦比记忆更自由。梦，无结构，无连续性，无秩序，无迹可寻。但梦提供的是不稳定的意象和碎片，而不是记忆所提供的稳定的结构。如果说，梦是根植于无意识的睡眠之中，记忆则存在于意识和自我意识清醒时的生活之中。梦中，旧我已不再存在，记忆，却是自我的重生。[41]其不同之处在于，在梦境中，意象仅仅成为组合的原料，层层叠叠，梦乃是建立在其自身基础上，而清醒时候的记忆，赖以组合的是我们的同伴，是社会记忆整体的宏大框架。
记忆联合起来的诸种模式，源自人们联合起来的各类方式，只有把记忆定位在相应的群体思想中，我们才能理解发生在个体思想中的每一段记忆。从而，由于人的一生中，参与了家庭、宗教、工作、社会阶层等不同的群体，从而其一生的记忆，乃是随着不同的群体而被重新定位的。反过来，在这个过程中，社会不断的要求人不能单纯地不断重现以前的事件，而是需要不断的润饰它们，削减它们，重构它们，以和社会整体的框架配合，从而，每一个群体的个体，都有着其配合整体群体框架的记忆，而这种记忆，便构成了这个群体（共同体）自己的逻辑和传统，在这个过程中，这个群体的传统，不能被简单的还原成为一系列个体印象单纯而简单的再现，当群体回忆起某些事物时，群体使用了属于群体中的个体所默会理解的词语，并参照了对于这个群体来说，在本质上不同于其他群体的意象，一个群体的整体回忆，与其他群体的回忆，不同之处在于，虽然它和其他群体可能使用同样的词语，但是，对这些词语带来的意象和事件的理解，乃是不同于其他群体的。
当一个新的个体，比如说，家庭中的新生儿诞生并成长时，一方面，耳濡目染，通过个体的认知以理解这个群体的传统，另一方面，这个群体所具备的集体记忆，所过去经历的故事，会被回忆过程改编成为一个新的故事，以让它更符合当代人对过去的共同心灵和生活习惯的理解。从而，集体记忆和传统以变形的面貌，得到进一步延续。
人在一生的过程中，随着人的成长过程，会慢慢脱离父母的家庭，参与其他的团体或者宗教，组建自己的家庭，会随着工作地点、公司的变动，而和不同的群体一起生活或者共事。于是，在每一个群体中的回忆，都会和在其他群体中的回忆交叉、重叠、变形，这同时也导致从不同群体的视角，来看待原先某一群体的事件和记忆。随着社会交往的频繁，圈子的不同，对于过往的同一事件，个体所表达出来的回忆，会出现视角的变化。反过来，群体为了保持其记忆的稳定性，便有必要阻止其他记忆在其内部形成和发展，甚至自我封闭起来，以防止新的思想的传统。[42]甚至更进一步的，由于传统记忆在形成和延续的过程中，有必要通过不同的标语和口号，对于同一个故事的重新转述，以符合当代人的理解，反过来，这意味着过往的真实发生的历史，可能和此后被重新讲述的历史是冲突的，从而，历史也便成为必须被管制的一种集体记忆。
历史，便是对于随着时间流逝的回忆的纪录。遗忘是一种自我保护，回忆却是一种自我认识。尽管禅宗倡言不落文字，尽得风流，但正是语言使言说成为可能，文字则使跨时空交流成为可能，[43]当记忆随生命终结时，文本仍然忠实地记录了往日如流星般飘渺而去的思想火花。同时，图像丰富意象，音律帮助记忆。但是，历史文本本身是残缺的。对于时间的共时性和历时性特征而言，文本由于受到书写媒介及表达工具的限制，从不可能再现过往丰富的场景。用一种比喻说，历史文本，是一张过往故事的地图，正如一张1︰1的地图不可能存在一样，历史文本本身便意味着对过往的浓缩，对于这一浓缩得到意象的重新丰富和完整，则倚赖于读者。
这意味着历史并不是一种考古发掘出来的对于事物的清单，[44]而是试图通过这张清单，再度重现事件和意象。正是由于这一特点，从而，历史和文学的写作一样，均意味着一种重现，读者通过自己生活的感悟和理解，去阅读和印证文本，在心灵中重现过往的事件，并用自己的经历和感悟，去虚构、填补那些作者没有书写出来的内容，从而理解他人的生活并与前人对话。这种重现，是一种跨时空之下的心灵契合。读者在这个阅读过程中，读完了前人的故事，也重新经历“认识自己”的心路历程，并对前人重新做出阐释。[45]
但由于每一时刻的读者的自我，均可能与以前不同，从而，对于同一文本，少年和老年读起来，可能会有完全不同的感受。而不同的人，由于不同的时空环境，生存在不同的社会框架下，也同样可能对文本有不同的阐释。这正是普鲁斯特所说的，
只有艺术能够使我们走出自我的圈子，并且使我们了解他人眼中的世界，世界在他人眼中和在我们眼中不尽相同，有多少艺术家，便有多少个世界。
但从另外一个角度看，文本仍然是同一个文本， 不同的个体，在不同时空之下，基于彼此独特的人生经历，沿着不同的读书路径去体验同一文本，并获得共鸣，却可能是打破现代化之后，知识分立并碎片化局面的途径之一。从这一意义上说，对于广阔的人生而言，如同王尔德所说的，
文学不是人生的镜子，人生才是文学的镜子。[46]
而在人生的过程中，由于自我记忆的存在，由于自我对于时间的重新理解，由于社会的互动，从而，对于每一个人来说，无论是历史文本，还是文学作品，都可能做出不同的阐释并获得不同的理解，而这种理解背后，是广阔的人生。
注释：
[1] 这属于时间生物学所研究的范围。1971年，Konopka 和 Benzer 在黑腹果蝇中发现了第一个时间基因，命名为 period（per）；1972年，生物学家发现了大脑时钟的解剖学定位——时钟的中心位于下丘脑的前部，称为视上核（SCN）。越来越多的证据表明时间基因涉及到了中枢时钟的控制机制，整个中枢性时钟的控制是由多组基因相互作用组成的，通过时间基因的转录或翻译调控的正性和负性反馈环进行昼夜节律的控制。
[2] 比如，处于一种等待或忍受的状况时，时间被感觉为非常漫长。而人对空间的感知，也对时间的感知造成影响。这属于时间心理学和实验心理学的范围。
[3] 即用一种构造简单的、直立于地上的杆子用以观察太阳光投射的杆影，通过杆影移动规律、影的长短，以定冬至日、夏至日。这种工具，在《尚书》的《尧典》中已经出现，即在公元前7世纪之前。
[4] 南北朝梁武帝天监年间（公元503 — 519年），祖（祖冲之之子）造八尺高的铜圭表，观测圭上表影的长短，测订时间。
[5] 日规又名 日晷 或 日圭 ，是古代按太阳日影测定时刻的仪器。《辞海》对此物的解释是：
日规，由日晷盘和晷针组成。晷盘是一个有刻度的盘，其中央装有一根与盘面垂直的晷针。盘面的安装有几种形式，中国的日晷，晷盘为平行于赤道面倾斜安放的圆盘，其晷针为指向南、北极方向的金属针。针影随太阳运转而移动，刻度盘上不同位置表示不同的时刻。北京故宫太和殿前的明代日晷，至今犹在。
广州华南理工大学所在，前身为中山大学，12号楼法学院门前，仍有日晷台基座。
[6] 这一偏差，对于佛家，持比丘戒的非时食戒者会造成麻烦。1941年夏，弘一大师曾撰文解释这一问题：
依《僧祗律》，日正中时，名曰时非时，若食亦得轻罪。故知进食必在日中以前也。
依近代天文学者言，普通纪日之法皆用太阳，而地球轨道原非平圆，故日之视行有盈缩，而太阳日之长短亦因是参差不齐。泰西历家以其不便于用，爰假设一太阳，即用真太阳之平均视行为视行，称之曰平太阳。平太阳中天时谓之平午。校对钟表者即依此时为十二点钟。若真太阳中天时，则谓之视午。就平午与视午相合或相差者大约言之，每年之中，惟有四天平午，与视午大致相合，余均有差。相差最多者，平，午比视午或早十五分或迟十六分。
以此来解决旧戒条如何面对新知识的问题。
[7] 这是根据等时性原理而成的计时方法，滴水记时有两种方法，一种是利用特殊容器，记录水漏完的时间（泄水型）；另一种是底部不开口的容器，记录它用多少时间把水装满（受水型）。中国的水钟，最先是泄水型，后来泄水型与受水型同时并用或两者合一。自公元85年左右，浮子上装有漏箭的受水型漏壶逐渐流行，甚至到处使用。古希腊人也同样使用铜壶滴漏来进行计时，铜壶这个词语，是由漏（steel）和水（water）所构成。
[8] 链接
[9] 链接
[10] 现在通行的一种参考性时间体系，源于1885年一场国际会议根据天文学而采用的一种普遍时间，以格林威治天文台时间作为原始基点。1967年，利用原子辐射而定义了第二种时间参考基点。
[11] 见《时间和自由意志》第68节，P.72 — 74，P.92，北京：商务印书馆。
[12] 关于记忆的研究，约始于19世纪后期。在此之前，心理学仍属于哲学的范围。1834年，韦伯作了关于两点阈和重量差别阈限的测定；1860年，费希纳在《心理物理学纲要》中提出心理物理法； 1879年，冯特在德国莱比锡大学建立了第一个研究心理学实验室，后来的心理学史常将这一事件认为是心理学成为独立学科的标志。
[13] 在此链接中，可以找到总共两卷28章的英文原著，中文译本于2002年出版。汪丁丁在《詹姆士的多元宇宙观》中说明，翻译过来的中文版中，28章被阉割为9章，建议读者参阅英文原著。
[14] The art of remembering is the art of thinking. The connecting is the thinking, and if we attend clearly to the connection, the connected thing will certainly be likely to remain within recall.
[15] 《惊人的假说——灵魂的科学探索》第二章。
[16] Sigmund Freud, 1856 — 1939年。
[17] Carl Jung, 1875 — 1961年。
[18] 原动力 triebe 为德语，英文翻译为 instincts 或 drives， 佛洛伊德仍称之为 wishes。
[19] During the first year of a child’s life, some of the it becomes I , some of the id becomes ego. The ego relates the organism to reality by means of its consciousness, and it searches for objects to satisfy the wishes that id creates to represent the organisms needs. This problem-solving activity is called the secondary process.
[20] 读者可以比较这个理论和威尔逊的基因-文化共生框架的相似性。
[21] libido 为拉丁语，英文意思为 I desire 。
[22] 《梦的解释》《摩西与一神教》及对米开朗基罗的《摩西版画》、希腊神话的杀父故事的处理，都充分展示他惊人的想像力和创意。
[23] 荣格除了考察诸如瑞士的神童、预言等外，同时也极其关注东方文化，例如他为卫礼贤的《太乙金华宗旨》德文译本写了长篇评论，试图将他的学说引申到东方文化之中，荣格的相关文章收录在The Collected Works of Carl G. Jung中。
[24] 词语 archetypes 是从奥古斯丁那里借过来，荣格区分出各种不同的原型，比如说 the mother archetype、Mana、the shadow、the persona、anima and animus 等。在荣格的用法中，阿尼玛（anima）主要指男性，阿尼姆斯（animus）主要指女性和曼陀罗（mandala，藏传佛教的图腾），anima 和animus 均为拉丁文，anima 意为呼吸，animus 意为心，精神。
[25] 弗洛伊德，《弗洛伊德文选： 论无意识与艺术》，北京：中国人民大学出版社，1998。
[26] 荣格，《分析心理学的理论和实践》，北京：生活 读书 新知三联书店，1997。
[27] Gustave Le Bon, 1841 - 1931.他在1895年出版的《乌合之众：大众心理研究》（A Study of the Popular Mind）以及《各民族进化的心理学规律》《社会主义心理学》《法国大革命和革命心理学》等书中，进行了关于集体心理学的描述。
[28] 勒庞称之为 群体精神统一性的心理学定律 law of the mental unity of crowds 。
[29] 按照勒庞的理解，民众一直在渴望英雄，等待英雄来领导他们。于是，如果野心家把自己装扮为神并走上神坛的话，那么，神本身，也是基于民众的渴望所造就。如汉娜·阿伦特所说的
凡是有群众的地方，就可能产生极权主义运动。
勒庞进一步指出，提供给民众的观念，并不在于这个观念的正确与否，而在于这个观念的形式是否简单明了，
影响群众想像力的，不是事实本身，而是它们发生并引起注意的方式。
类似的例子，比如斯德哥尔摩综合症，人质对劫持者产生一种心理上的依赖感，反过来保护劫持者，而这种群众运动的各种例子，比如法国大革命、二战前的纳粹、中国的文化大革命、英国暴乱的球迷、各种带有强烈民粹主义的愤青等。
[30] 比如熊彼特就很惊讶并推崇勒庞最早而且有效地阐明了 个人在群体影响下，思想和感觉中道德约束与文明方式突然消失，原始冲动、幼稚行为和犯罪倾向的突然爆发 这一事实。（《资本主义、社会主义与民主》）
[31] 无论这种解释起点和意象是：道教的 道 ，藏传佛教曼陀罗的 圆满 ，东方思想的转化、平衡、冲突归一的 圆 ，还是弗洛伊德的 力比多 和荣格的 集体无意识 。
[32] 张爱玲在《红楼梦魇》中认为《红楼梦》中有很多迹象表明林黛玉和薛宝钗是同一个人的分裂，而曹雪芹很多时候看起来在暗示贾宝玉和林黛玉是同一事物的分裂。这种由混沌中分裂出两元对立的阴阳转换，既符合中国传统道教的理解，又与荣格的原型理论有共通之处。
[33] 海德格尔，《存在与时间》，北京：生活 读书 新知 三联书店，1999。
[34] 这种延续，不但使生命的感觉持续，同时也使过往的痛苦，可能挥之不去。
[35] 哈布瓦赫，《论集体记忆》P.81 — 82，上海：上海人民出版社，2002。
[36] 如同普鲁斯特在《追忆逝水年华》中所写的，在一个陌生的房子中听到某段音乐的主题，会让斯万回想起演奏这段音乐的不同场合，还有那些与奥玳特共度的美好时光。而浸在茶里的一块小蛋糕，吗德莱那小点心，那飘逸的香气，却可能让普鲁斯特在不经意中回想起童年的时光，和过往他人偶然一蔽的眼神。
[37]
昔我来时，杨柳依依，今我思之，雨雪霏霏。
去年崔护重回首，前度刘郎今又来。
昔日令人欢愉的桃花，在日后的追思中，却可能勾起哀伤惋惜的愁绪。或《霸王别姬》中，程碟衣的形象，随着张国荣的凄婉一跳，而被后来者再度阐释。《分手总要在雨天》，雨夜在那条小巷《吻别》的凄美场面和情怀，欲拒还来，并不止在那一刻的当下被感受，而在是日后不同的场景，不同的记忆中夹杂着失望、希望、痛苦、快乐、哀伤、光荣与梦想等等复杂的情绪而重新进入心灵并被重新记忆。
[38] 某一个原来在物理性时间上极其短暂的事件，却可能因回忆而变得很长，甚至某一刻的场景，可能因为记忆的不断追思而接近永恒，反过来，需要多少年才能经历完的事和场景，却可能被浓缩成为某一瞬间。
[39] 这种通过回忆的重温，使时光重现，正是《追忆似水年华》最后一部《重现的时光》的题中之义，也是瓦尔特比梅尔在《当代艺术的哲学分析》中所揭示出来的普鲁斯特的艺术特点。但《追忆似水年华》的真正意义，不仅在于作者通过其本身的内省，展现了其自我，而也在于通过文字记录，读者同样卷进回忆和沉思之间的旋涡，迫使读者跟随作者的思绪，进行关于自身的回忆。与其说，这部小说是让读者理解普鲁斯特所进行的反思，不如说，作品是一面镜子，以照出读者自身。这就是普鲁斯特所说明的：
事实上，每个读者在读书时都只是自我的读者，作品，只不过是作家交给读者的一种光学仪器。读者可以籍此看到他本来无法看清的内心世界。
尽管安娜亨利试图取消普鲁斯特的小说是一种时间寓言的说法，而吉尔德勒兹则试图在《普鲁斯特和符号》中用一种解经法以说明普鲁斯特德主要的赌注不是时间而是真理。但读者如果遵循保尔科利在《虚构叙事中的时间塑形》中的理解对文本进行阅读，会发现文本中存在两个声音：主人公的声音和叙述者的声音。这两个声音交替出现，将基于旁观者和亲身经历者的不同感受同时带给读者，于是关于同一个主题的两类不同印象重叠在一起，图像由此具备充分的立体感。而相应事件本身，变成幻灭与超脱的混合物。这种叙事，相较于约翰·福尔斯在《法国中尉的女人》中将自己以隐秘的方式介入小说中间，影响小说的进程这种现代派行为更显得典雅而神秘，也比日后戴厚英的《人啊人》用几个不同的主人公的心理来看待同一不同的事件更显得天然浑成，不落痕迹。
[40] 法文版，第3卷，P911，德文版，第7卷，P352。这种普鲁斯特纯粹内省式的回忆，不同于伍尔夫夫人独守空闺时的浮想联翩、乔伊斯以一日的经历写尽百年沧桑的浓缩，也不同于斯坦因夫人在《软纽扣》中仿效毕加索作画的构型。这种回忆，接近于王尔德在《道林格雷的肖像》中最后所写的，道林格雷重新直面那自己的往昔肖像时候的感受，犹如一面镜子一样照出内心的真实，直面自己最后的审判。
[41] 庄生晓梦迷蝴蝶 ，对于这个问题，庄子很早便意识到了，从而提出何者为真，何者为幻的问题。
[42] 在这一意义上，异端是危险的，其危险性在于其破坏了群体的回忆，并进一步攻击群体的传统的稳定性。各种对媒体的封锁就可能是出于这一目的。
[43] 进一步的，互联网和跨文本阅读，使思维进一步发散而指向无限可能。
[44] 因为一张地图，如果不能引起读者在意义上的理解的话，是不能被称为一张地图的。
[45] 比如林语堂读到李渔和苏东坡时欣喜若狂，以为自己是东坡再生。而晚年的陈寅恪则尽情书写柳如是，不同的读者有着不同的阐释。
[46] 梁遇春，《文学与人生》。