神学[1]在耶稣之前已存在，阐释者基于逻各斯这一途径，获得对神之意旨的解释权。但基督神学，必须等到公元90年，使徒约翰——见证耶稣的最后使徒——去世之后，才得以可能。基督传播其思想的办法是“不述不作”，而采用口语演讲并身体力行以表达其理念，福音的感染力，倚赖于言辞的煽动力以及演说者的个人魅力。但基督蒙难以后，福音不再可能被听到，而只能倚赖于使徒的传述和纪录，于是，被书写下来的文本便代替了口头语言，作为传播福音的工具。这便是记载耶稣言行的《福音书》。[2]同时，对于耶稣教义理解上的困难，当耶稣的十二使徒还活着时，作为耶稣事迹的见证人和聆听者，他们可以担起解释耶稣教义的职责，而无神学之必要。而且这时所积累起来的文献，根本不足以在《旧约》之外，确立新的经典，《新约》的概念也尚未萌芽。一切均要等到耶稣最年轻的使徒约翰去世之后，基督神学才得以可能，而耶稣所口述的，才真正变成文本上的教义，这是基督神学的开始。
“任何一种基督神学，其目的及使命都是‘为一个希望辩护’。”[3]基督教一开始是以犹太教的异端的面目出现的，[4]在基督教教义草创初期，必须辩护的是这种异端存在的合法性，甚至必须重新提出一种能够被接受的希望以代替原来的犹太教义。[5]在小规模团体的使徒时代，演说术、煽动力、政治斗争的能力比智性和逻辑更为重要，[6]但当组织规模不断扩张时，随着教会的扩展和教义的传播，面临的各种可能诘难越来越多而需要在义理上进行各种辩护，希腊-罗马的知识传统，迫使教义迅速的哲学化，以使逻辑和故事严密。基督教教义从一开始便在传统犹太教教义和希腊哲学的夹缝中生存，然后在和各种异端的争辩中，确立自己的传统，其中首要且必须进行辩护和解释的，便是确立耶稣的身份和地位，树立教义的希望。而先前斐洛的努力明显是一个现成的样板和可供再生的资源。
关于耶稣是“处女生子”的传说，最起码要到公元1世纪的八九十年代才出现。从文化渊源上说，这种故事，散见于各种文化传统，[7]通过巧妙的移植希腊神话，借以神化耶稣不太光彩的身世。其手法只不过简单的将希伯来文《圣经》中的“女童”，在翻译成为希腊文之后，解释成为“处女”而已。这实际是一种寓意解经法的变形，甚至这种手法很可能并非基督教教父们所发明，而只是从斐洛那里借用过来。看起来，这是基于当时的文化传统下一种极好的运作策略。[8]接着，斐洛的学说被改头换面，除了保留抽象的脱离尘世的神和作为神溢出的光的逻各斯之外，摩西被替换成耶稣，成为人世历史的起点事件。[9]通过这种替换，耶稣成为新的教义起点，而他受难、复活的故事及寓意解释则成为教义新的希望。一切的基督神学，便由此生发出来，为这种希望构成的信仰辩护。而本来是犹太教的异端的基督教，也不再局限于犹太民族而走向一个普世的教义。
基督教教义的成型稳定和基督教会是共同演化的。这两种力量一起成为支持基督教发展的力量。教会和神学这两者可能相互加强，也可能出现矛盾。[10]在早期，这两种力量是相互加强的。信仰本质上是一种私人事务。但教会却是一种集体行动的组织，有其形式和纪律。同时，教会不但是一个组织，而且是一个“神圣的组织”。教会对于信仰的约束，将一个私人信仰，捆绑在一个集体活动中，并通过仪式的模式化，[11]建立起了相对稳定、延续的确定性。[12]当教会组织建立起以地区为单位的主教管区和等级森严的组织之后，由于理解差异带来的信仰歧异，被教会这一组织转化为行动上的统一。从而纯属于思想领域的教义冲突，便通过教会的组织行为被外化、放大，并被进一步过滤而达到统一。
皇帝的迫害，使各处的教会组织更加严密，但彼此之间却得不到充分的思想交流，这促成教义进一步分歧。教区在地理上的分布是分散而且独立的，一旦本教区主教的权力合法性受到质疑时，该如何解决？甚至教区与教区之间的主教如果发生冲突时，比如假设某一教区主教信仰异端时，如何解决？就算皇帝忙于应付奴隶的造反而默许基督教发展，但却也没有兴趣去解决这个问题，只要教会之间的冲突没有达到危害公共安全的程度，正面的政权一般不愿意出手介入此类争端，[13]这意味着争端的解决，不能倚赖于合法政权的法律或者其他制度来调停，而只能私下解决。[14]不同教区之间的主教，由于没有足够的武力来解决各自的权力的合法性问题，便只能依赖于教义对于信徒、民众的说服力。
但在约翰死后，教义已经逐渐被文本化。教义不再是面对文盲的演说，而是被转换为首先有选择的面对那些能够解读文本的教父，然后再通过他们向不识字的信徒进行布道。不能忽略这么一个事实：宗教信仰系统的一切内容及精神信仰，全部指向一个由书写和文本系统构成的传统：信仰或许是简单的，但教义却是复杂的，文本之间可能是互相矛盾，这种互相矛盾的程度可能导致信仰混乱。同时，对文本的不同解释，除了意味着一种话语权的争夺之外，对于以信仰为基础的宗教系统来说，由于话语权和有形组织之间的相互强化，这种在话语权之上的争夺，很容易便指向权力斗争。这即是正统和异端[15]之争。基督教历代出现过很多教义，它们先是被自我宣称为正面信仰，后来被教会批判并宣布为异端。又有许多先是被宣布为异端，到后世又被确认为正面信仰的例子。[16]这说明这些思想、教义是正统还是异端，随着时代而不同。遗留下来的被世人所接受的正统教义则不过是历次教会多次决议所留下而已。[17]
广义上说，只要试图以一种逻辑一致的方式讨论耶稣及神学问题，无论是否被后世基督教视为异端，均可被视为事实上的神学家。[18]早期诸种教派及异端包括：诺斯替主义[19]（Gnosticism）、孟他努（Montanus）与孟他努主义，以及演说家塞尔修斯（Celsus）等。[20]因应于他们的挑战，基督教教义快速的哲学化。
（1） 孟他努及其追随者则反对基督教义的文本化而自命为先知。孟他努自命为“圣灵的喉舌”，反对使徒们拥有对基督教义的阐释权。[21]在一个以宗教信仰为根基的组织结构中，如果没有一个权威性的经典文本为基础，而是采用任何人都可以附身显圣的办法的话，那么，这种随意性将严重伤害组织的权力合法性地位和稳定性。因应于孟他努主义，教会编造出了《十二使徒遗训》，揭示这些自命先知者试图骗财的本质，但这对于神学的发展事实上毫无贡献，而只是权力斗争的证据而已。[22]
（2）真正促进基督神学发展，源自皇帝的宠信塞尔修斯的挑战。当皇帝和平民都相信基督教的圣餐是烘烤婴儿吃时[23]，塞尔修斯写了《正统教义：致众信徒》一书，重点攻击基督神学上的逻辑，而不是攻击基督教徒的行为。塞尔修斯的攻击相当简单：“基督教自称一神教，但他们却崇拜一个最近才出现的人，神不可能降临大地，否则，他的本性便会被改变。”这是第一个真正挑战基督神学的教外知识分子。[24]此时，基督教仍是受迫害的小宗教，对塞尔修斯关于基督身份质疑的回答，只能合理答辩以让皇帝满意。这促使教会和信徒更进一步去为神和人之间的关系寻找一个逻辑一致的答案。早期的教父们沿袭斐洛的思路以解释这一问题，[25]对于塞尔修斯诘难的反应，产生了查士丁的三位一体论。[26]
（3）对诺斯替主义的反驳，产生了爱任纽[27]的救赎论。[28]爱任纽的老师波利卡普是使徒约翰的学生，所以爱任纽自命为正统权威。他批驳诺斯替主义的方式直接而且简单---凡是诺斯替主义通过文本解读出来的“隐秘书写”，只要和爱任纽的理解不同，必然是假理论，因为如果这种教导确实存在，那么他的老师波利卡普必然会从约翰处知道，并再告诉他。[29]诺斯替主义倾向于精英式的个人修炼。强调“灵”的存在而否认肉身，对应的，爱任纽提出救赎理论以强调道成肉身的重要性。永恒的逻各斯经历了人类的劫难，从而具备赎罪作用。这即是救赎的道成肉身论。
公元3世纪以后，诺斯替主义及孟他努主义式微，教会的力量逐步增强，也受到皇帝更多嫉恨。单纯向爱好哲学的皇帝献媚已经不是一种有效减轻敌视的手段，向教徒们提供一个逻辑一致的清晰的思想，以形成组织的凝聚力成为一个更重要的问题。这进一步牵涉到希腊哲学在基督神学中的位置问题。由此又引发两种不同思路：一是主张宽容并蓄，吸收希腊哲学，如克莱门特（Clement of Alexandria）和奥利金（Origen）[30]；一是主张完全将哲学排除在外，如德尔图良（Tertullian）[31]。克莱门特认为“所有真理都是神的真理，无论它在哪里被发现”，哲学是神为了让希腊人能接受基督而准备的方法，柏拉图则是摩西的化身。克莱门特的学生奥利金则进一步会通希腊哲学和犹太教思想，打造一个基督神学体系。继续查士丁对逻各斯的理解，奥利金强调逻各斯不是在时间中创生出来，而是通过道成肉身，使永恒的神得以和此生此世的时空建立起历史关系。与他们不同的是，德尔图良提出：“雅典（哲学）与耶路撒冷有何相干？基督与柏拉图有何相通？教会与学府有何相同？”并主张将哲学从基督神学中清除出去，基督徒必须是除了圣经、使徒的言语和教会的规则外，对心智的思索完全没有兴趣的人。尽管德尔图良强烈的主张将哲学驱赶出神学之外，但在与帕克西亚（Praxeas）等的论战过程中，他同样不得不借鉴希腊哲学，甚至以彼之道，还施彼身，将其发挥得淋漓尽致，其结果，便是创造了影响后世的“三位一体”概念。 [32]
从早期基督教教父各种不同的论证方式，可以看见基督教义形成过程中对待希腊哲学态度的逐渐。爱任纽的方式带着“两个凡是”的主观论断特性，而不参与思辨精神。查士丁的解说将教义说成“基督神学特色的希腊哲学”，以使皇帝认为基督教乃是希腊哲学的一种。到克莱门特时，希腊哲学被反过来认为是“希腊哲学特色的基督神学”，希腊哲学被解释成为基督神学的一种。再到德尔图良时，他的主张明确的显示了对哲学可能让神学崩溃的担心[33]。德尔图良完全意识到“信仰，必须以理性上的不可能为基础”。必须采用一种更加干脆的唯信论，彻底的将哲学驱赶出神学之外，不用事实或者其他辨证的方式来说明神之存在，而是采用相信与不信来界定。[34]
这些教父之间的争议和对于文本不同的解释，使一个作为终极判据的经典文本的重要性日显突出。基于各自的立场，爱任纽、奥利金、德尔图良制作了自己的圣经经目。虽然其中有相同部分，但歧异却也不小。这促使组织化之后的教会，努力去澄清教义，建立经典文本，以为权力之合法与否释法[35]，一方面在教会形成了以主教为核心的阶层组织之后，为主教的权力合法性确定依据，另一方面，也方便普通信徒接受。到公元300年左右，不同神学学说关于基本经目的分歧逐步缩小，[36]到公元397年的“迦太基会议”，订出了为数73卷的新旧约正典书目[37]，到公元419年这些书目再次得到确认，《新约》经典的确定和纷争才算尘埃落定。尽管这些文本之间的内容所表述出来的神学和教义仍然有不少冲突，但对经典文本数量上的限定，使这种纷争的解决和统一最终成为可能。
回顾基督教在这一时期的演化，从产生到成型，经历了以下几个变化：（1）从犹太教中获得了思想渊源。[38]（2）从希腊哲学中获得使教义更加严密的逻辑一致性，但也为信仰和理性的张力埋下隐患。（3）教会组织逐渐制度化，使基督教成为一个严密组织。（4）倚赖于精神和物质资源，教会的影响力陆续从平民扩张到贵族。（5）教义在多次分歧之后，终于形成一个经典文本，减少了分歧。这一切，使基督教成为一个完整的体系。[39]
公元311年，君士坦丁皇帝突然归信，接纳基督教为官方承认的正式组织，由此，基督教开始介入世俗政治，并与欧洲历史相缠绕。
注释：
[1] 神学（theology），由神（theos）和逻各斯（logos）构成。
[2]这一变化的重要性在于，演说的感染力是当场的，从眼睛和耳朵输入的，而文本则倚赖于读者的思考和解读者的解释，甚至无论文本的内容是什么，它的存在必然独立于人和独立于具体情景之外，也独立于手势和语调而存在。这种沟通工具变化对于基督教传播带来的问题是，一旦将信仰看成一种人与上帝的沟通关系的话，那么《福音书》的确立，使“倾听”上帝的声音变成一种对文本的阅读。而谈论上帝时，所谈论的，事实上不是上帝本身，而是关于上帝的概念，这就是卢曼所谓的沟通过程自反性。这成为日后费尔巴哈攻击基督教的依据，即认为人反过来将神的概念实体化。
[3] （德）J.B.默茨.历史与社会中的信仰.朱雁冰译.北京：三联书店，1996。
[4] 犹太教的教义和犹太民族历史被捆绑在一起，但基督教，基于耶稣而衍生出来的互助会性质的团体，则是非民族而带有普世性倾向。
[5] 此时的基督教教义，仍然只是等待随时被重新修改和涂覆的言说。耶稣的不述不作传统，为此又再次提供了便利。
[6] 在诸使徒中，保罗更具备煽动力和行动精神，其言行、足迹，显示了作为早期优秀的传教士的天赋。而四部由不同使徒记载的《福音书》内容的差异则显示了使徒各自对于福音的阐释。
[7] 希腊神话有英雄波修斯（Perseus）， 埃及神话有鹰神（Horus）， 传自波斯的密斯拉教（mithraism ）有密斯拉神（mithra）即太阳神，传说开创罗马帝国的罗慕路斯（Romulus）。
[8] 但是，教父们意想不到的是，这种改头换面的变形，为后世的神学带来了多少的争议和困难。启蒙运动之后的各种常识的质疑，现代“人工受精”技术发明之后带来新的可能解释，都为这种说法的争辩带来许多新的变化。
[9] 从“神—逻各斯—摩西”变形出来的“神—逻各斯—基督”，最终形成“三位一体”，这种结构和中国传统“天—天道—天子”的构型类似，儒家文化中，“天子”是天道的结果，同时也是人世一切伦理的起点，基于天子作为核心，可以构造出价值伦理体系和人世间的行政秩序，这使得儒家教义成为一种政教合一的教义。不同的是，基督教所处的世界，则道统和政统相对保持一种分离状态，甚至有时还处于对立竞争状态，这是后来贵族和平民得以崛起的机会。
[10] 教会和神学的演化，实际上是两条独立发展的系统和路子，教义在思想上发展，和教会在组织的发展，完全可能并不相符。在信仰的个人性质未被信仰者所强调时，这两者之间的张力并不明显。但当信仰被当成一种个人自我选择之后，如果信仰仍然被集体行动捆绑，那么，这两者之间的张力，便突出出来，这种张力的表现例子之一，便是在教会史早期因为信仰歧异而导致的教会分裂，还有就是后来的路德新教改革。但在早期，教会和神学，却是相互支持的。教会并非纯粹打压教义之独立思考，教会以其壮大吸引了更多的人来参与教会的生活，相应的，更多人参与了教义的思考，教义的影响力扩大了。
[11] 这种确定性，对应于作为话语系统的教义，由于自由阐释的开放性带来的不确定性。
[12] 在集体行动中，仪式成为社会的浓缩形式。教会这种结构，设立了本身的仪式，从而模式化了信仰。
[13] 正面政权介入这类争端，实际上是一个及其愚蠢的行为，而新兴的信仰，在任命主教这类问题上，去和延续二千年的宗教争执，也是非常愚蠢的。用“爱国“为指标去衡量宗教信仰自由和其他黑社会，只能出现”黑社会也有爱国“的这种反讽。
[14] 这类似于黑社会、社团按照其传统规则解决其争端。
[15] 异端，希腊文词源表示“看法”。汉语中，《易》云“见群龙无首，吉”，表示当没有主流看法时，反而是好的局面。到了孔子在《论语·为政》中说“攻乎异端，斯害也已”时，尽管此时和孔子同期的道家、墨家和杨朱学派等，从不曾把儒家思想视为正统，也没有自居异端的意识，但孔子却已经以正统自命，而目他人为邪魔歪道了。待到汉定儒术于一尊之后，其他与儒学不同的，便被定义为异端了。相对而言，焦循的《论语补疏》注为：“各为一端，彼此互异”还是比较持平。亨德森（John B. Henderson）以为，关于异端的建构是一个包含不同等级的系统。异端，乃是相对于正统而言。简单点说，胜者为王败者寇，败者便是异端，胜者则是正统。
[16] 典型的例子包括公元90年—公元140年间的护教教父，以及日后被尊称为圣徒的阿圭那，他在一开始也被宣布为异端。翻翻覆覆之间，对正统和异端的重新界定，实际上只不过意味着权力的重新界定，而现存的，只不过是政治斗争胜利者的残留物。
[17] 福柯用“圆形监狱”，来指出政府、医院、学校、等各种组织之间的相似性，异端本身，乃是意味着一种自命正统对于其他看法的压制。在启蒙意义上，房龙提出必须容许别人有行动和判断的自由，对不同于自己或传统观点的见解的耐心公正的容忍时。乔治·奥威尔有《1984》《动物庄园》和《异端的权利》等一系列著作作为类似的佐证。
[18] 而没有被后世定义为异端的各种教派，就不会有现今见到的神学。各种异端的总合，事实上界定了所谓正统的边界，要理解什么是基督神学的正统，就有必要理解什么是这正统所以为的异端，不同的异端构成的集合，界定了正统的可能边界，尽管这边界，看起来，竟是如此模糊。
[19] 诺斯替主义是Gnosticism的音译，其意为灵知派。参考本书的附录《关于刘小枫所说的诺斯替主义》。
[20] 参考《基督教神学思想史》，(美)奥尔森著，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社。《肯定与否定》中的《综览基督论异端》综述了基督教各种常见异端。见：http://www.lsmchinese.org/gb/07online_reading/a&c/issues/3-1/3101.htm。
[21] 这可以被看成是一种以口语的沟通媒介对教义文本化的反抗，也可以被看成通过对话语权的争夺而实现对权力的争夺。教会将孟他努主义看成一个重要异端的原因，可以参考以下事例：太平天国中，洪秀全自命“天王”。东王杨秀清为了获得权力，发明了“代天父传言”，自号“天父”，以此挑战洪秀全“天王”的合法性地位，甚至多次利用“天父”附身的说法，试图让洪秀全“参拜天父永为我父，护卫东王早作人王”。洪秀全对《圣经》进行的阐释，在正统教义看来，完全是异端，接近于欧阳锋式的《九阴真经》，但杨秀清的“天父”附身，虽为独家发明，妙手偶得，其实也不过是孟他努主义在两千年后的阴魂再现。
[22] 孟他努主义的失败，从另一个方面显示了使徒们将教义文本化、经典化之后再进行传承对于组织稳定性的好处。
[23] 清末，1870年“天津教案”，百姓盛传天主教堂外国修女“挖眼割心”以为药用，与此相仿。
[24] 塞尔修斯不是教徒，但却参与基督教思想的讨论，这类似于后世的“文化基督徒”。基督教将其称为异端，更显示了教会事实上是以朋友或是敌人来作为异端的标准，而不管其是否属于教徒。
[25] 斐洛对犹太教进行哲学化,在犹太教义中引入了逻各斯以成为神和人之间的媒介。
[26] 查士丁，时间为约公元2世纪上半叶，他的说法是“基督相当于希腊人所理解的逻各斯”，神并不是自己来到人间，而是通过媒介来到人间，以此来避开塞尔修斯的诘难。这种手法和策略的目的，只不过是一种伪辩，以让皇帝理解，基督教和皇帝所喜欢的柏拉图哲学实际上是同一回事。这接近于《老子化胡经》以为释迦牟尼乃是老子出函谷关后所化。类似的，亚历山大大帝进入埃及时被确认为太阳神之子，以此达到一种和谐。这最终形成了日后“道成肉身”及“三位一体”的概念。这种过程，促进了基督教义的哲学化。而由此带来“理性和神性”之间的张力问题并成为日后基督神学分裂的内核，却是始料不及了。
[27] 爱任纽，约出生于公元120年。
[28] 但是，早期的教父们没有想到的是，不久之后，基督教以一种他们难以想像的速度快速膨胀起来。而后世的思想传统，却源自前代，早期教父这种机变策略的结果，便是后来3到4世纪间的教父们不得不去回答 “为什么基督便是逻各斯”“逻各斯如何在基督身上道成肉身”，这些令人头疼的问题。。
[29] 爱任纽的理论，可以称为“两个凡是”—— “凡是基督的指示，必会被其后继者坚决维护；而凡是来源于基督的福音，也必天然的具备权力合法性而不需要解释”。
[30] 奥利金，约公元185—254年。
[31] 德尔图良，公元150—225年。
[32] 克莱门特、奥利金可谓神学中的自由主义，而德尔图良则可谓神学中的保守主义。晚年德尔图良改信孟他努主义，自命为得上帝精髓，而不愿和蠢材为伍，离开教会。因此，后世的教会不承认他是圣徒，从而导致他的著作被后世埋没，日后教会不得不用上百年的时间，重复德尔图良对三位一体的独立思考。
[33] 一旦必须依靠逻辑和文本的自恰性来论证上帝的存在，那么，对神的信仰便变成神学，从而必须去面对世俗关于神的存在的质问。这种质问，正是引起日后文艺复兴时代的哲学家们所追问的诸如“上帝如何能举起一块他不能举起的石头”此类问题的根源。
[34] 如果基督教及早听从德尔图良的教导，将基督神学中的哲学部分彻底根除，那么，日后文艺复兴时的哲学家们，便连翻本的机会都没有了。
[35] 在竞争中自生自发产生出游戏规则，权力在博弈中得到界定。神学，可以看成教会权力竞争的游戏规则，如同商业规则是由市场自发博弈出现一样。但这种神学争议不能倚赖武力，而只能倚赖谈判，所以更可以看成一种市场协议或者宪政会议。
[36] 这即是共识在博弈中随时间慢慢形成。
[37] 其中新约27卷，旧约46卷。
[38] 当基督教成为正面组织之后，首先受到基督教迫害的是犹太人，与其说这是因为耶稣受到犹太人所害，不如说基督教本身便是一种典型的反骨。
[39] 按照卢曼的理解，尽管宗教系统试图按照他们自身的理解来描述他们自己的历史，但宗教形式和宗教系统本身的演化并不取决于宗教原因、事件和经验，而是一种自我指涉系统的结果。卢曼以为，社会在形式上的变化，乃是作为一个自我指涉系统而存在，并且在一个哥德尔式的世界中运行，经由“沟通”而不断自我复制或者自我膨胀。而当媒介工具的变化时，比如从演说者的口头言说变化为听者的书写阅读，将引起这种自我指涉系统的发展模式的变化。卢曼.宗教教义与社会演化.刘锋,李秋零译.北京: 中国人民大学出版社，2003。基督教组织一旦成形，那么，其发展和成长，便很少再单独倚赖于某个个体的作用，而是出于一种自发发展的状态，这时各个教徒，无论自觉不自觉，都从某个方面塑造了日后的基督教可能的面貌。