17. 教父

以主教为核心的教会的出现，使信仰活动成为一种组织行为，同时，具备更大的竞争力以对抗异端和其他迫害。这也可能是日后基督教壮大之后，奥士坦丁皇帝突然归信的原因之一。但在早期，却可能是促成皇帝嫉恨基督教并加以迫害的原因。从罗马大火之后，直到君士坦丁皇帝改信基督教之前，基督教一直处于广受迫害的位置，这除了本身思想上的分歧之外，很可能也和基督教相对于其他宗教来说，更有目的的试图进行组织化有关。皇帝的迫害，使各处的教会组织更加严密，但彼此之间，却得不的到充分的思想交流，这促成教义进一步分歧，而各种教外的异端，也因为皇帝对基督教的打压而更加盛行。

但问题在于，教区乃是分散而且独立的，一旦本教区的主教的权力合法性受到质疑时如何解决？而教区与教区之间的主教如果发生冲突时，甚至，如果某一教区主教如果信仰异端时，如何解决纷争？这时候，基督教仍然是被迫害的宗教，皇帝忙于应付奴隶的造反，只要教会之间的冲突并没有危害公共安全，政府一般不愿意出手介入争端，也即是说，这种争端的解决，不能倚赖于合法政权的制度调停，而只能私下解决。而不同教区之间的主教，并没有武力或者足够的制约力量来解决权力的合法性问题，只能依赖于对平信徒的说服力，这种讨论和争辩的终极判据，有赖于一套经典的权威文本。这套经典的文本，不但是由教父们确定下来有利于澄清教义，还必须能为平信徒所接受。也即是说，各种时机，促使组织化之后的教会，必须努力去澄清教义，建立经典文本，以为合法权力释法。

当最后见证耶稣的使徒约翰去世时，《新约》的概念尚未萌芽，更谈不上除了《旧约》之外，确立新的经典的可能性。于是， 教父们必须在彼此的争辩中竞争，澄清教义之间的矛盾，达致一种逻辑上的自洽，而教义则必须具备可以简单判断的明晰性，以满足俗世平信徒理解力的需要，于是，神学在这种竞争中成型并被简易的哲学化，各种命题，也从复杂的逻辑被简化为各种煽动性的论断。

公元90年—公元140年，是后世的所谓 使徒后的教父时代，也是所谓的 护教时期。这时期的一些教父，被后来的正统奉为最早的基督神学家，另一些则被定义为异端。但后世的正统，事实上只是前期某一个宗派经过长期演变的结果，从一种更广泛的立场的话，只要是试图以一种逻辑一致性讨论耶稣及神学之问题者，无论是否被后世基督教视为异端，均可被视为事实上的神学家。可以说，如果没有当时被后世定义为异端的各种教派，就不会有现今见到的神学。所以，各种异端的总合，事实上等于界定了所谓正统的边界，尽管这边界，看起来，竟是如此模糊。

按照奥尔森的《基督教神学思想史》，这一时期从属于基督教而被后世正统教会定义为异端的对手，除了前面论及的诺斯替主义 Gnostics 之外，还有孟他努主义 Montanus 以及一个极具煽动力的演说家塞尔修斯 Celsus。

关于孟他努主义的内容，主要来源于早期教父的文字，如果说，诺斯替主义倾向于精英式的个人修炼，那么，孟他努主义所以被列为异端的主要原因，便是孟他努及其追随者反对基督教义的文本化而试图自命为先知。孟他努自命为 圣灵的喉舌，反对使徒们拥有对基督教义的阐释权。这可以被看成是一种以口语的沟通媒介对文本化的反抗，也可以被看成通过对话语权的争夺而对权力的争夺。中国人很容易通过以下这个例子来理解正统教派对于孟他努主义进行不懈打击的原因：中国太平军洪秀全自命天王，为祸百姓，东王杨秀清为了获得权力，便在1848年发明了 代天父传言，自号天父，以此来攻击洪秀全 天王 的合法性地位，甚至多次利用这种天父附身的说法，试图让洪秀全

参拜天父永为我父，护卫东王早作人王。

很有趣的是，洪秀全使用的《圣经》可谓欧阳锋式的《九阴真经》，而杨秀清自以为独家发明，妙手偶得的天父附身，则不过是孟他努主义两千年后的阴魂再现。在一个以宗教信仰为根基的组织结构中，如果没有一个权威性的经典文本为基础，而是采用任何人都可以附身显圣的办法的话，那么，这种随意性的结果，便是严重的伤害组织的权力合法性地位和稳定性。孟他努主义的消亡，显示了使徒们沿袭犹太教的做法，空出神的位子，将教义文本化并经典化再进行传承对于组织稳定性的好处。而精研洪秀全、石达开之败的阴谋家，便不再选用这种付身显灵之术，而是自出机杼，以湖南愤青思想、四川武大理论和扬州核心时间分别作为德国大胡子主义在不同时期的经典，可谓青出于蓝了。

教会对于孟他努主义的回应是正面决裂，并且出版了一本著作《十二使徒遗训》以教导平信徒如何面对自称为主的先知：比如说，如果在信徒家住上两天，白吃白喝，并索要钱物，便可被视为假的先知。这或许是基督教会史上的第一次内部分裂。而严格说起来，这本被后世奉为经典的书，和这一时期被后世奉为经典的一系列书籍一样，对神学毫无贡献，而各式各样的《绝交书》和《讨武氏檄》（疑缺字）。

这时候，真正促进基督神学发展的，不是来源于内部的教派的竞争，而是来源于外部的挑战：皇帝的宠信塞尔修斯。当皇帝和平民都相信基督教的圣餐是烘烤婴儿吃时¹，他写了一本著作《正统教义：致众信徒》，重点攻击基督神学上的逻辑，而不是攻击基督教徒的行为。塞尔修斯的攻击事实上相当简单：

基督教自称一神教，但他们却崇拜一个最近才出现的人，神不可能降临大地，否则，他的本性便会被改变。

这是第一个真正挑战基督神学的教外知识分子。此时，基督教仍然是受迫害的小宗教，对塞尔修斯关于基督身份质疑的回答，只能合理答辩，以让皇帝满意，而不能像后世的暴君，以早晚的朝拜、忠字舞、死后阴魂不散的陈列展出和对两个凡是的接班人的选择，来使自己走上神坛。于是，教会和信仰者必须更进一步去思考神和人之间的逻辑关系问题，最终形成了日后 道成肉身 及 三位一体 的概念，这种过程，促进了基督教义的哲学化。尽管由此却带来 理性和神性 之间的张力问题并成为日后基督神学分裂的内核，却是始料不及了。

如前所述，斐洛所在的亚历山大城，柏拉图传统也很活跃。作为新兴宗教的基督神学，便在北非这个城市，而不是欧洲，发展起来。斐洛试图进行犹太教的哲学化。他努力想证明，摩西五经和旧约圣经，与希腊哲学，特别是柏拉图及其追随者的哲学，和谐不悖。他在犹太教义中引入了逻各斯（Logos）这个概念，如果说斐洛有三位一体的概念的话，那么他的三位一体便是 上帝、逻各斯（Logos，道）、摩西。早期的教父们，沿袭了斐洛的思路，引入逻各斯（道）作为神和人之间的媒介。如同2世纪上半叶的查士丁（约150）说道，

我们论及基督时，指的就是希腊人的逻各斯（道）。

基督是神的逻各斯，

作为神和受造物之间的媒介。或者说，神并不是自己来到人间，而是通过媒介（道种）来到人间，以此来避开塞尔修斯的诘难。事实上，将基督等同于逻各斯，便如将逻各斯翻译为中文时，只好借用中国《老子》中的 道，来让读者获得一种可理解性而已。这种手法和策略的目的，便犹如亚历山大大帝进入埃及时被确认为太阳神阿蒙的儿子一样，只不过是想让皇帝理解，基督教和皇帝所喜欢的柏拉图哲学实际上是一回事。但是，早期的教父们没有想到，后世的基督教以一种他们难以想象的发展速度快速膨胀起来，而后世，却是以前代的解释为传统，他们一时策略的结果，便是后来3-4世纪的教父们不得不去回答：

为什么基督便是逻各斯？

或者

逻各斯如何在基督身上道成肉身（lncarnaution）

这个神学上极其让人头疼的问题。同时，由于在希腊哲学中，逻各斯不倚赖时间而永恒存在，一旦把耶稣等同于逻各斯，教父们便不得不尽量淡化历史史实上的耶稣，以赋予其永恒的身份，于是，肉身的耶稣，便被奉上神坛而符号化而等同于永恒的道。

查士丁开启了三位一体论的思辩过程，另一个教父爱任纽（约出生于120年）则开启了救赎理论。爱任纽的老师波利卡普是使徒约翰的学生，所以爱任纽一直自命正统权威，而他的主要敌人，则是诺斯替主义 Gnostics。他批驳诺斯替主义的方式，并非说理式的冷静，而是相当简单而且搞笑的论断：

凡是诺斯替主义者通过文本所解读出来的所谓 隐秘书写，只要和爱任纽的理解不同，都可以被定义为假理论，因为，如果这种教导确实存在，那么他的老师波利卡普必然会从约翰处知道，也必然会告诉他。

这相当于另一个版本的 两个凡是——

凡是基督的指示，必然应该坚决维护。凡是来源于基督的福音，都始终不渝地遵守。

再由此推导出爱任纽和基督之间的亲缘性和权力合法性。当诺斯替主义者强调 灵 的重要性而否认肉身的重要性时，爱任纽便提出救赎理论来强调道成肉身的重要性。也就是说，道成肉身使神的儿子变成人，永恒的逻各斯（道）经历此生此生的人类生存的困难本身这一事件，便已经具备赎罪的作用，而不只是通过基督被钉在十字架来流血赎罪。于是，道成肉身，便是整个救赎历史和个人得救的关键。这个观念，被称为救赎的道成肉身论。

到第3世纪时，诺斯替主义及孟他努主义已经逐渐式微，而教会的力量则逐步增强，也受到更多的皇帝的嫉恨，此时，向爱好哲学的皇帝献媚已经不是一种有效的减轻敌视的手段，如何向教徒们提供一个逻辑一致的清晰的思想，以形成组织的凝聚力，成为一个更重要的问题。对于在基督神学中引入哲学，也有两种不同的态度，一是主张宽容并蓄，吸收希腊哲学，如克莱门特和奥利金。一是主张完全将哲学排除在外，如德尔图良。

注释：