按照布罗代尔在《文明史纲》第一章的考察，文明 Civilisation 这个词出现在1752年法国经济学家杜尔阁笔下，用以指与
野蛮状态对立的，进入开化状态的过程，
由16世纪普遍使用的另外两个词 Civilse 及 Civiliser 构成。随后，这个词语迅速从法国传遍欧洲。与之伴随的另一个更古老的词语是文化 Culture。
文化，按照韦森在《文化与制序》中所引用 Don Cupitt, 1997的考证，英文中的 Culture 源自拉丁文的动词Colo, colere, colui, cultum 等词，意指通过人工劳作，将动植物加以培育，驯养。Don Cupitt 认为，Culture 一开始意指经由人们驯化之后的世界镜象。当西塞罗写道
Culture animi philosophia（哲学乃是对心灵的驯化）
时，这个词语已经被用于指心灵的驯化过程。按照 Raymond Williams (1958, P.XVI)在《文化与社会，1780-190》中的考证，在18世纪以前，文化一词主要指
自然成长倾向及人的培育过程，
19世纪以后，文化成为自足的概念，从指心灵的某种状态，到指一个社会整体中知识发展的一种状态以及各类艺术的总体，最终到19世纪末，用于指一种物质上，知识上，精神上的整体生活方式。
按照布罗代尔的阐释，在1830年的时候，黑格尔交替的使用 文明 和 文化 这两个词而不加分别。但随着学科及知识的分化，这两个词的意义及使用逐步区分出来，不同的国家有着不同的侧重点。德语国家确立了文化（Kultur）的某种优先性。卡尔马克思区分出了（物质上）的经济基础和（精神上）的上层建筑。F. Tönnies (1922) 及 Alfred Weber (1935) 认为 文明 是大量实用的技术知识，一系列对应自然的方式。文化则是一套规范性原则、价值和理性，换言之，即是精神。受到德国的影响，波兰和俄国认为文化具有更高的价值。
相反，英、法、美则认为 文明 更具备优先性。1874年，英国人类学家 Tylor 在《原始文化》中将文化界定为包括器皿、制度在内得由
知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及由作为社会成员的人所获得的任何其他能力和习惯的整体。
沿袭 Tylor 的说法，在人类学上，文化更多的用以描述所研究的原始社会，而文明则更多的用于发达社会。
文化-文明的简单区分，可以遵循艾恺在《最后的儒家》中的表述，文化被指为定性的、有机的、规范的、感情的、主观的和特殊的（风俗、宗教、艺术），文明则为定量的、机械的 、理智的、积累的和普遍的（科学、技术）。文化 重在于表达感受者心理方面的认知危机，文明则重点表现于外在的制度变革。这种精神-物质，或者说，精神-自然的区分，彻底渗透到了启蒙运动之后的德国思想中。类似的区分，出现于印度、日本、穆斯林世界、中国之中。
对于华文世界来说，文化 这个词语可以追溯到《易传》
观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。
汉以后，刘向《说苑》中云
圣人之治天下，先文德而后武力，文化不改，而后加诛。
按照《子部艺文类聚-卷十一帝王部》中的说法，
有苗氏负固不服，禹请征之，舜曰：我德不厚而行武，非道也，吾前教由未也，乃脩教三年，执干戚而舞之，有苗请服。
可以这么说，此时的 文化 乃是指武力入侵之前对武器的摆弄（所以 舞 为 武 之前身）。用后世能够理解的例子，便是雷老虎擂台上的 以德服人，满清十大酷刑前的横幅标语 坦白从宽，抗拒从严，乃至将远程导弹调校于发射状态之后的一国两制论。
可以说，古汉语中的 文化，所显现的，乃是强势武力的大国心态。有趣的是，在俄国的斯拉夫文化、穆斯林兄弟关系的文艺复兴，乃至中国张之洞的 中学为体，西学为用 的体用二分论中，均可以发见德语对于 文化 物质-精神区分时的痕迹。而这些国家在使用这一词语时的背景，常是在因外来的物质入侵而带来认知危机的时候，刻意贬低物质而强调精神以获得认同感，这时的用法，更多的显示了一种处于弱势位置时的阿Q式的自恋和无奈。
基于这一视角，便得以理解自1876年，满清大学士诿仁就 文化 问题上书同治以来，100余年间，无论是保守主义的《学衡》、游离的《战国策》、全盘西化的陈序经，还是此后抗战期间贺麟、梁漱溟乃至1980年代的文化热的讨论中，在设定技术、制度的低效率时，仍尽力论证文化的可能胜利的做法。典型的，便是辜鸿铭《中国人的精神》令人印象深刻的卷首语：
在我看来，要估价一个文明，我们最终必须问的问题，不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路；也不在于它是否制造了和能够造出漂亮舒适的农具、精致实用的工具、器具和仪器，甚至不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明。要估价一个文明，我们必须问的问题是，它能够生产什么样子的人（What type of humanity），什么样的男人和女人。事实上，一种文明所生产的男人和女人——人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂。
这种对于文化的赞赏的背后，显现了作为文化继承者的自傲，以及这种自傲背后的自卑和失落。其深层背景，则是由于外在制度变迁带来的信念认知危机而不得不对文化的自我强调。
就传统而言，士大夫作为正统主流意识形态的中心，为政治的合法性提供依据，作为社会价值体系轴心所在，也是作为维系社会博奕的核心——文化 的保存者。科举制度，提供了一条途径使民间思想可以得以进入主流意识形态。何怀宏在《选举社会》指出，废除科举以来，士绅上失其根，下失其路：
- 上失其根则失去对社会下层的影响力和由下层源源不断补充的更新力，于是在辛亥最后的回光返照之后立见枯萎；
- 下失其路则大量破落的士绅子弟或潜在的读书种子被驱往对社会的反抗、成为动员民众和进行革命的先锋。
而为 文化 所苦而无法在外在世界中，重新找到新的寄托的时候，如陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中写道：
凡值一种文化衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神凝集之人，安得不与之共命运而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。
于是，王国维的辫子，成为
社会学意义上，一传统士人在本世纪命运的典型事件。
而王国维之后，对于传统士大夫而言，如果有幸转入经济实用之学，便可以继续扮演国师的角色，激扬文字，大言不惭的指点江山，或者由心性之学，转入致用之学，入读清华，成为工程师，或者制造过滤软件，或者修筑国家大剧院。而修习传统诗词歌赋之学的文学青年，若果不能重新转换角色，又找不到贵族庇护，便只好成为真正的民族主义者了。对于民间来说，后毛泽东时代时，59岁的红小兵们的疯狂贪污，轮子功的流行，关于处女生子教义的宣扬，则显示了正统教义沦落之后信仰真空带来的可能混乱。
于是，基于这种背景历史考察，可以重新理解所谓解读传统文化的读经运动，无论是试图从五千言《老子》中发掘出微言大义，以周公典籍应付2000年来未有之大变局，或者普及19种基本国学读物，在读经强国，保持国粹的名义下夹带私货，或者在高级经济研究中心中开设国学班，无不有试图重新恢复士大夫地位，以一己自私而为天下之害的嫌疑。如果说，王国维般以一死为传统文化殉葬犹为可敬，那么，在这一系列强调文化的活动中的用心则颇可怀疑。也不排除可以作为某种别有用心的引导结果。
这种由于制度变迁带来的认知危机而对文化的抱残守缺的强调，决定了这一系列的文化热的讨论，不可能真正去面对或者应付这种危机，也不可能完成一种所谓的创造性转化。因为，说到底，Tylor 式的 文化 概念，成为一个包罗万象的名词而不具备任何可操作性。这正是所谓
文化是个筐，什么都往里装。
但如同五千言的《老子》一样，形而上的整体观，至多提供了一种视角，而不能提供形而下的分析方法。从而，如同马克思关于经济基础和上层建筑的讨论一样，充其量可看成一种社会学上的猜想，而不是一种经济学上的分析。文化 这个词语，要成为一个更具备可操作性的概念，便必须进一步拆分并对定义精确界定。
Goodenough, 1957提出，
文化不是一个物质现象，它不是由事物、人、行为和情感构成，而是它们的组合，文化是存在于人们头脑中的事物的行事，是人们洞察、联系以及解释这些事物的方式。
沿着这种思路，列维斯特劳斯（人类学）将文化理解为一种 共享的符号系统 shared symbolic systems of cumulative creations of mind。进一步，Geertz, 1973指出，文化，作为社会成员共有的交流体系，存在于人们之间，而不存在于人们头脑之中。由此，Geertz的文化定义，指向博奕论中博奕者对规则的意义共享理解，或者说，共同知识。
按照韦森在《文化和制序》中的理解，当哈耶克（1988，p17）指出
个人几乎像遗传的本能那样无意识的地习惯于遵从习得的规则，由于在两者之间有着复杂的相互作用，以至于我们无法对这两者作出严格区分
时，哈耶克的 习得，几乎可以说就是指 Geertz 的 文化模式。于是韦森进一步指出，
如果按照 Goodenough、列维斯特劳斯、Geertz 的思路，将文化看成为某一人群所共享的、社会地传承下来的知识和意义的公共符号交流体系，就能轻省的将由个人的习惯、群体的习俗、工商和社会惯例以及法律和种种制度，视为文化在社会实存体系结构商的体现、固化、显化和外化，而反过来，一个社会的文化体系则可看成历史传统背景下人们交流中所形成的观念性镜象。
也即是说，从一种制度分析的视角看，可以依据文化-文明的区分，区分出外在的制度变迁，和内在的信念维系系统。遵循这种区分，将制度视为外在可观察到的博奕结果，而将先前的历史及共享的知识传统视为影响博奕选择的规则时，如同韦森所理解的，
人类生活世界的种种社会制序，无论是一种事态、秩序、或者行为模式所表现出来的常规性，还是非正式约束，还是正式约束规则体系的种种制度，作为社会实存，从某种程度上说，是可被观察到的而作为文本的汇聚。而作为行动背后的策略选择的思考及判断，则是不可观察而只可意会的。
但问题在于，一旦试图对外在的稳定的可观察的制度演化进行 经济解释 时，便必须去面对博奕参与者如何做出选择的问题。青木昌彦在《比较制度分析》中，将文化概括为使博奕重复进行的共有信念的维系系统，即是 共有信念 而进入博奕参与人的决策选择之中。而在哈耶克自生自发秩序中，文化也可以被视为维系制度得以稳定的演化基础。培顿杨在《个人策略与社会结构》的序言中说：
我认为制度是由许多个体积累性经验经过长期发展而出现的，一旦它们互相作用结合成一种固定期望与行为模式时，一种制度便产生了。
韦森引用了 Kesing, 1974的说法，每个社会人的直接生活空间，并不是生活在抽象规则中，而是生活和个体和物质的实在世界之中，人们通过社会交流和社会博奕，生成和积累关于 人如何成为人 的知识，而这一系列由经验、理解、意义、语言、信息所构成的知识及观念体系，便成为文化模式。或者说，个体在 社会博奕 中获得对自我角色的认知。同时，社会博奕自发的产生博奕的秩序、博奕的知识，以及意义。相应的，这些秩序和知识，规训的指引参与博奕者的博奕选择，于是，维系制度背后的信念系统的文化，有可能通过博奕者自我复制，也即是说，
信念可能自我复制制度。
这就是历史为什么可能再次重演的原因。
按照青木昌彦，作为维系博奕重复进行处于稳定均衡状态的信念系统，一旦发生认知危机，便有可能导致大规模的制度变迁，也即是说，从根本上说，制度能否被接受，与博奕参与者的信念认知有关。而原则上，任何变化都有可能引起信念认知上的变化。青木昌彦在《比较制度分析》第9.3节中，区分出外部诱导性的环境因素，和内部的积累性影响（青木昌彦，2001, P243）， 环境变迁如：
- 新的技术创新（如电视、电话、互连网的发生及民用化）
- 封闭的经济交换域与外界扩展的市场交换域接触（如改革开放）
- 外部冲击：人们意识到与外部的明显差距（如上海女人的50年代嫁大兵，90年代嫁鬼佬）
- 相邻国际域出现大规模制度变迁（如苏联解体，日本投降）
- 后果函数的政策参数发生巨大变化（比如早期的粮油制度，后期的暂住证制度、户口制度）
内部的累积因素包括：
- 累积性后果导致资产、权利和社会角色分配的不平等，规则的合法性受到质疑。（比如官僚系统的等级制度中，级别工资以及高官享有的寻租权力）
- 现存制度安排中的变异数量及能力已经达到一定显着程度。（比如农村人口的大规模贫困化，民工生存景况的日趋恶劣）
其他的外生冲击，比如三年自然灾害、长江决口。当现实中的安排引发经济参与人重大的认知危机时，迅速的制度变迁便被触发。
于是，从认知危机这一角度，可以解释 稳定压倒一切 这个标语背后的潜台词。最为稳定的状态，乃是不发生任何变化的均衡状态，而一旦理解到信念认知可能导致大规模的制度变迁，以及这种制度变迁对于既得利益者可能造成损害时，对信息的改头换面的说明以改变信念认知，乃是这个标语背后的必然意蕴。相应的例子包括：
- 扼杀新技术可能造成的无法管制，于是，以黑网吧之名关闭民间网吧，夸大黄色网站对青少年的危害，趁机安装过滤关键词的
金盾工程，招聘大学生24小时作为网络警察，删掉不利信息。同时，将广大的奴隶资源的庞大市场，作为胁迫国外商业机构的筹码。 - 限制可能的接触及传播途径，如限制各种异见人士出入境，不发放回乡证。采用黑社会手法封杀电台名嘴，封锁七月一日百万人上街的消息，封锁《灵山》获得诺贝尔文学奖等。
- 涂改数字，降低灾害中的饿死人数，同时尽力归咎于自然灾害。
- 将各种异见分子打为右派或者反动，从肉体到精神上予以消灭，乃至用遗忘的方式淡化。
如此种种，不一而足，说到底，不外是试图改造信念，以达到处死袁崇焕时，百姓尚且生啖其肉的境界。而其典型的特征，便是用正面形象占领网络阵地的宣传。从这一角度上说，作为持棒家奴的军队，和作为信念传播的媒体，永远是独裁者最后保守的阵地。
但正如 Andrew Schotter 在《社会制度的经济理论》所中写，
制度或惯例的构建并非人类所特有，人类并不是这个世界上唯一有能力发展出被遵循的行为规律的动物，许多鸟类、灵长类动物以及群居昆虫也是制度的构建者，而我们就不得不思考它们的制度发展的因素是否也影响着我们。我们并非一片空白的进入社会。归根到底，通过制度的演化，人类社会，从一种无序得自然状态演变为有序得现代社会。这是一个随机的过程，以至于我们所观察到的实际发生的一切，仅仅是制度转轮的一次轮回，唯一的问题是，这个轮子是否偏斜。
历史可能重演，但在线性时间下，历史永远只有一次。实在世界的博奕自我生成秩序及意义，除非能够完整的确认作为文化的认知，对于博奕参与者策略选择的真正作用及影响比例，否则，基于根本的不确定性，关于实在世界的未来变化，永远在意料之外。如果说，文化 这个词在古汉语与清末以来的不同用法，显示了不同时代的心理认知状态的话，那么 紧 字的不同用法，或许，显示了约束条件下，对实在世界扭曲折射。从而，历史在其独立展开中获得自身的意义。事件本身的意义，作为局中人的默会知识而被局中人共享，却不可能被后人所知悉。于是，如果按照洛维特关于历史哲学的见解：
以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系了起来，那么，
历史哲学本身意味着对实在世界事件的重新排序，并在这种排序中获得自身的意义，而与历史无关。