爱德华威尔逊在《On human nature》的第二章《遗传》中写道
我们生活在一个有机体千差万别的行星之上。每一种生命形式，都可以被视为一种进化实验，是一种基因和环境之间数百万年相互作用的产物。在这些物种之中，许多是具有高度社会性的，比如珊瑚虫等无脊椎动物，蚂蚁、蜜蜂等昆虫，鱼类、鸟类等埔乳类动物。
按照威尔逊的观点，人的社会行为可以借助社会生物学的的方法，即是借助对各种社会性物种的比较考察，先将人的行为与其他物种进行比较，然后研究人群内部的变异。从这种角度考察的话，可以发现黑猩猩和人类之间的外形差异，大约在2000万年之前才区分出来，而无论是解剖和生理细节、社会生活的某些细节及心理反应，黑猩猩和人类都很类似，甚至基因也很相似。威尔逊得到结论，
人类行为依然以生物学为基础而形成，并且与埔乳类动物的行为一脉相承，这个事实意味着，直到不久以前，人类行为还是受制于遗传过程。
为避免 遗传决定论 的直接攻击，威尔逊谨慎的写道
若这一想法属实，影响行为的遗传性便很可能一直延续到文明时代，但是，这并不是说这种变异至今尚存。
在《罗马帝国之前世今生》（第一节）中，已大略说明了人类自420万年前的南方古猿到约3万年前的克罗马努人之间的可能变化过程。按照 Desmond Morris(1967)在《裸猿》一书中，基于现存其他192种猴子和猩猩为背景的考察，人类 可以被定义为 裸猿，而从南方古猿到克罗马努人之间的过程，则可以以下链条描述 丛林猿 → 旷野猿 → 狩猎猿 → 定居猿 → 文化猿。遵循 Desmond Morris 对 裸猿 的社会生物学考察，人类的性行为、育儿方式、探究欲（好奇心）、争斗行为（竞争）、进食行为、安抚行为等方面的一系列行为，无时无刻均在显示作为一种生物现象的人所自然固有的动物本性。此种先天的生物形象，如果按照威尔逊的理解，可谓之真正的作为动物的人的本性。相对于威尔逊的谨慎，Desmond Morris 对裸猿的定义，更加大胆露骨而直接。
在文明发生前数百万年间，人类的生活犹在梦中，代际之间的传承，依赖两类信息作为编码(Code)，一是基因，一是文化。肉身的自然演化依赖于基因的遗传。而文化作为符号系统，影响人与人之间的社会互动。在稳定成型的符号系统及文字成为超越个体时间和空间的局限而延续生命体验的工具之前，那些漫长的岁月里，人们以各种不同的方式散布于地球表面的某些区域，彼此互无所知。从人类接下来的历史看，从3万年前至有史可溯的六千年间，可以窥见的是，工具的持续而非偶然的使用，火的制作和利用（燧人氏），语言的诞生，性妒忌的必要制约使伙伴关系成为可能，并以此形成大规模社会的基础。而最后这六千年特别是工业革命及电气时代以来的故事，则如 Desmond Morris 在该书的结尾中所写道：
我们爬上顶峰的过程是个一夜暴富的故事。
他评论道：
我们就象任何暴发户一样，对自己的家世讳莫如深，甚至还常常否认自己的家世。
直到今天，黑猩猩等这些人类的乡下穷亲戚，仍时时刻刻让人记起先前那累世贫穷的世代和祖先的影子。
一夜暴富与累世穷困之间，最显著的差异便是关于自我的意识以及基于文化的积累。尽管这种意识，可能从百万年前便以觉醒，但却正是这种基于意识行为的交往互动而得到的文化创生及大规模社会性的分工合作积累，使过去六千年，表现出与先前数百万年不同的人类文明史。而其间，最显著的事件便是人类社会的交流日益密切以及交流媒介的更加有效率。假如仿照一种达尔文主义的表达方式，这可以被表述为 文化进化对生物本能进化的代替。
对于个体的人而言，不同的话语体系，可以采用不同的表述，比如 灵魂对肉身的超越，自由意志对于自由的追求，或者如梁漱溟在《人心与人生》中，所指的
人心对人生的自觉能动性。（用心指主体自觉性，用心物问题指称自由意志与物质存在之间的张力，显示了梁漱溟的中国哲学话语传统。）
灵魂（soul）在《罗马天主教教义问答手册》中被定义为
离开躯体但却具有理智和自由意志的活的生物体。
而 Francis Crick 在《灵魂的惊人假说》（Francis Crick，1994）引言中，则将身体感觉及自由意志定义为
一大群神经细胞及其相关分子的集体行为，
并以此重新定义各种宗教中的灵魂概念。这一定义，或者说 惊人的假说，意味着 精神 及 意识，或者说，大脑的行为，可以通过神经细胞及其相关分子的行为加以解释，而这种精神的 自由意识 以及由此进行的自由选择的行为，正是一切文化的创生根源。
正如先前在《记忆、集体无意识、乌合之众》一节中的论述，早期的心理学研究主要是基于详细系统的内省，威廉·詹姆斯在《心理学原理》中，通过描述了被他称为 思想 thought 的五种特性，开始关于意识的研究。到19世纪以后，灵魂的可能存在位置，已经和心或身体中的其他部分没有任何关系，而和脑有直接联系。但大脑并非完全有意识，这在19世纪已被普遍意识到，SIGMUND FREUD 据此划分出 primary and secondary process 乃至 superego 的存在。但正如 Francis Crick 所说明，
尽管在欧洲还存在以格式塔（Gestalt）为代表的心理学派，但至少在美国，直至（20世纪）50年代后期和60年代认知心理学成为受科学界尊重的学科之前，心理学家从不谈论精神事件。在此之后，才有可能去研究视觉意象，并且在原来用于描述数字计算机行为的概念基础之上，提出各种精神过程的心理学模型。即便如此，意识还是很少被人提及，也很少有人去尝试区分脑内的有意识和无意识活动。
薛定鄂在《生命是什么》（1944）的第一章《意识的物质基础》中以为，
意识与生物体的学习息息相关，但它对如何发生这一切，却是无意识的。
关于思维的物质还原学科，在当代为认知神经科学，或者说，脑科学。
尽管关于意识的问题，一直要到晚近才得以进一步理解。但此前，各种宗教中的概念，包括灵魂的定义，均涉及这一问题。这便正是威尔逊在《契合论》第六章《思维》中所说的，
成千上万代的人无须知道大脑如何工作的机理，也能生存和繁衍下来，人们凭借深化和自欺，依靠宗教仪式，便可尽可能的适应生存的世界。
正是在这一意义上，大脑思维的真正物质本原及神经动力学的探究，便如陆地之真正面貌对于水中聪明鱼的意义一样，为各种庞杂的哲学体系提供一个终极的基点。关于脑科学的进一步发展，可能时，将在后文叙述。
如果基于彻底的 Desmond Morris 裸猿观点，从420万年前的南方古猿以来，一直到3万年前的克罗马努人开始使用符号，相对于作为意识的灵魂而言，裸猿 的变化路线，更多的遵循了基因法则的自我演化。而直到最近8000年的文化猿，作为意识的灵魂，表现为文化，开始影响并左右人类的面貌。如果设想未来的变化，犹如倪匡在科幻小说中所设想的，基于纯粹精神状态而存在的游离体，充分摆脱“兽性”而不再受沉重的肉身所累。而其间的精神互动，则完全依赖于电波的交流，或者类似 matrix 间的虚拟建构，那么，在人类的面貌之中，基因，还是文化，何者决定了人类的行为？
如同先前在《博奕演进：制度与文化》一节所说明的，Kroeber, A. L and Clyde Kluckholm(1963)，提出了164种关于文化的定义。Margaret Mead 将其认为是
从父母传给孩子的学到的行为体系。
列维斯特劳斯（人类学）将文化理解为一种共享的符号系统。(shared symbolic systems of cumulative creations of mind)。Cliford Geertz, 1973将其定义为
一种历史上可传递的、用符号体现的意义模式，一种用符号形式表达的继承的观念体系。
此时文化，作为社会成员共有的交流体系，存在于人们之间，而不存在于人们头脑之中。由此，Geertz 的文化定义，指向博奕论中博奕者对规则的意义共享理解，或者说，共同知识。
按照之前对于 文化 一词的定义解释，文化乃是相对于自然的对照。尽管动物也具备某些模仿能力，但遗传仍是代际之间信息传递的主导模式。也即是说，动物并不形成可积累传递的符号系统。对于人类来说，这种可积累的文化，开始时，由于语言能力而成为可能，在文字出现并成为稳定的符号系统之后，跨时空的交流，或者说，千古之后的心灵默契成为可能。可以说，正是通过文化，使获得知识的行为、观念在心灵之传递，并以此成为分工合作的基础而得以大规模的构建环境。
但最为关键的问题是：是否并在何种程度上，文化的传承系统是非基因，或是超越基因的以至于超越了自然进化的选择？
按照20世纪的多数社群理论，文化已经脱离基因，并超越基因，文化自身有其突出的特征，并与曾经创造出它的遗传和心理过程不再联系，单靠文化本身便可以塑造生活，文化自身创生出文化并延续。但如同哈耶克在《人类价值的三个渊源》中所指出的，文化对于人和动物的区别，便是 Ernest Gombrich (贡布里希)所说的，
文明及文化的历史，乃是人类从一种近乎动物的状态迈向礼仪社会的一部历史；而正是在这个历史的进程中，人类培育了艺术，采纳了文明的价值观，还自由的运用了理性。
哈耶克说道：
从这个角度来看，社会及语言的进化与心智的进化实际上给我们提出了同样的难题：文化进化中最为重要的一个部分，亦即野蛮人的驯化过程，远在有记载的历史出现之前便已经完成了。正是这种惟有人类经验过的文化进化，才使得人类在今天得以与其他动物区别开来。
但作为创生文化的大脑，乃是千万年长期进化的基因控制的产物，人类的大脑中，仍然保持着从鱼类到脯乳动物、脊椎动物所经历的三个阶段：后脑、中脑和前脑。而大脑的无意识行为仍时刻左右着人类的行为及文化创生，这就是《灵魂，藏于何处？》一节所说明，FREUD 的学生 Jung 在《分析心理学的理论和实践》（中文版，41页）中，所写的
大脑是在数百万年过程中形成的，它代表了这个历史的成果，正如同身体一样，它也携带着这个历史的痕迹，如果你能够摸索到心灵的基本构造，你就自然会窥见远古心灵的痕迹。
容格的 原型 倚赖于 从祖先遗传下来的生命和行为的全部模式，即是遗传得到的 无意识心理，而非大脑的理性思维。所强调的是代际之间的生物遗传，而非完全的大脑控制的理性行为。
容格所处的时代，遗传学还没有开始，而到威尔逊在社会生物学中对遗传基因的强调时，遗传基因的作用，已广泛被理解并接受。Desmond Morris 所考察裸猿的诸种动物性行为，更为直接的表现了肉身的自然演化方式及痕迹，而遗传基因正是这种演化的关键。这在 Richard Dawkins 的《自私的基因》中被明确表述并被强调。
Richard Dawkins 写道，达尔文的进化论中，
进化倚赖于自然选择，而自然选择的又是
生存下来的适者与他者不同的生存方式，但是，这里适者是指个体、种群还是整个物种？
他试图论证，自然选择的基本生物单位，也就是自我利益的基本单位，既不是个体，也不是群体，而是基因这一遗传单位。而人的肉身，与其他一切的生物，包括动植物，细菌、病毒，只不过是
生存的机器——机器人，被盲目的程序化了，以保存叫基因的自私的分子。
即是 DNA。在阐述了基因在不同物种的自我复制形式之后，在第十一章《自私的拟子》中，Dawkins 推出了 拟子 memes 这一概念，以指称文化演化中的某种能够自我复制的原生基因。而利他主义，则作为自私的基因的某一可能结果而存在。
他写道
人类之所以不寻常的主要因素，大体可以归结为人类具有文化，
文化的传播和基因的传播十分类似，它也能引发某种形式的演化。
尽管 Dawkins 坚持，基因的所作所为就是复制他们自身，而不关注任何功能上的贡献，但是，当他写到，
人类的特性之一便是有预期的意识，自私的基因是不会预期的，它们是无意识的，盲目的复制者，它们会复制的事实以及其他的条件，意味着它们会倾向本质上的进化，从本书的观点看，这就是自私的基因。
对此，Holmes rolston 在《基因、创世纪和上帝》（1997）一书中，抨击 Dawkins 这种思路与其说是一个判断，不如说是一个 惊人的假说。在第二章《基因的同一性：保守和整合的价值》中，Holmes Rolston 批评了 Dawkins 的 过度修辞，即是对 自私的 这一词语的越界滥用。按照他的看法，自私 这一词语，意味着基于一定的 道德 判断。尽管基因作为生命编码，或许可以有基因的道德。但对于道德上可供谴责的自私这个词语，至关重要的一点是，主体必须有别的选择方案。而 Dawkins 所考察的基因，别无其他选择，这意味着基因的自私与人的自私的不同。也即是说，不同于整体的肉身上所具备的灵魂，基因没有意识，于是，基因无可供道德谴责意义上的自私可言。
进一步的，Holmes Rolston 指出，Dawkins 意义上的 基因的自私 乃是基于其结果而言，而不是基于基因具备一定意识并遵循某一道德准则而言。这就是 Holmes Rolston 所说明的
单个基因对它自身来说，毫无价值判断可言，当它为保存整合在生物集机体的生命而共同行动时，它才得到评价。
基因是否自私的价值判断标准，并非基于某一单独的基因，而是整体基因所表达出来的整体功能性而得到。这便是 John Maynard Smith，所得到的结论，在一个层次上竞争的进化，需要在另外一个层次上的合作。也即是说，整个生物机体只有当部分相互协作时才能成功的进行竞争。而这则意味着基因并不完全自私。John Maynard Smith 在生物学上的工作，在经济学上指向演化博奕论。
Holmes Rolston 对 Dawkins 的批评，最关键之处在于 自私 这个词语与人类事务相通的形而上学意味。这个词语的越界使用，便如同在《细说“走火入魔”》一文中所指出的，词语越界滥用的背后，意味着分析范式的越界，这种越界因其词语愈义的不恰当推广而显得极其可疑。特别是 Richard Dawkins 采用了一种类比的形式，将自私的基因这个概念推广为文化进化中的拟子概念时，更为如此。
有如独立于历史之外的哲学的知识序列，构成对于历史事件不同价值判断体系。关于基因是否自私的道德价值判断，并非基于其纯自然的存在和内容中推断出来，而是根据一个与自然的秩序有很大分野的另外一个序列体系判断得来。源于基因之外的整体的知识序列，而不倚赖于基因自身的知识序列。这再次回到《气候、地理与历史》一节中，最后所说明的，独立的认知体系，构成对自然实体存在的另外一个价值判断体系。也即是齐美尔在《货币哲学》一开篇所指出的，
实在与价值是相互独立的范畴，通过之我们的观念内容，变成了世界图景。
这意味着，基因的遗传变化规律，可以通过实验描述出来，但这种规律，却不能依赖于基因自身的行为，而冠以自私的名义，特别是当这种规律被不恰当的推演到 文化 这一词语上的考察时候，更是如此。
Holmes Rolston 的批评，带来了另一个更加重要的问题，即是对于肉身所负载的基因程序而言，其价值判断乃是由独立于肉身自发演化之外的“灵魂”的意识体系做出。按照哥德尔式的逻辑推论，这种判断的起点，必然不在肉身之中。也即是 Holmes Rolston 所指出的
单个基因是一无所知的，一个基因只知道如何为蛋白质编码，而其他发生的事情非它所能理解。
这意味着作为意识的灵魂必然独立于作为基因的肉身而存在。
强调文化的独立性及自我演化，已及强调遗传基因的生物作用之间的不同，其分野便是斯诺（C. P. Snow）1959年在剑桥所做演讲《对科学的傲慢与偏见》中所指出的自然科学和人文科学之间的对立。这演讲后来以 Two Cultures and the Scientific Revolution（《两种文化与科学革命》，Snow, C. P. The Two Cultures. Cambridge: Cambridge U P, 1991. 107 s. Part I first publ. 1959. Part II added 1964.）为题成书出版。C. P. Snow 以 Shakespeare and the second law of thermodynamics （莎翁与热力学第二定律之对比问题）这 两种文化 来指称之前哈耶克所指出 知识分立 问题。但对于哈耶克来说，这更多的表现为对理性滥用的担忧。但知识分立的问题，在学术界表现为后来的 Alan Sokal 恶作剧事件，对于人类社会而言，必须回应的一个问题却是
基于知识分立的社会如何可能？
哈耶克的批判，乃是从对理性主义及对社会生物学的批判开始。
请看下一节《文化的演化》。