奥古斯丁之前的基督神学（3）之诺斯替游魂
在基督教的早期诸种教派及异端中，诺斯替派（音译，Gnosticism，其意义为灵知派）或许是最值得一提的。瞿旭彤（网名李思源？）在他的博士论文《什么是诺斯替主义：从其神话体系的宇宙论和人类学观之》中做了一个综述。详细的提供了关于诺斯替派的相关研究历程及参考书目。
按照其中的说明，直到十九世纪，诺斯替主义文献大都还是二手的，主要来自教父的反异端著作中的报道、概要和摘录，以及之后伊斯兰教的历史书和概要性纪录。1835年，鲍威尔出版专著《基督教的诺斯：或者其历史发展中的基督教宗教哲学》（Die Christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung），基于黑格尔学说，将诺斯替主义阐释为基督教宗教哲学的起点。随后，哈纳克（1851-1930年，Adolf von Harnack），在《教义史》中做了一个经典表述：
诺斯替主义者对创造信仰的使徒性教义和基督教神学的尝试：或基督教的极度希腊化（the attempt of the Gnostics to create an apostolic doctrine of faith and a Christian theology, or: the acute Hellenization of Christianity）。
由此，诺斯替主义被广泛地当作早期基督教的异端。第一次世界大战之后，对于这个教派的研究从教会史扩展为历史-宗教视野，进而基于一、二战以来人类所面对的急剧变化的世界所产生的生存危机及终极问题，阐释方法也随之变化，海德格尔的学生约纳斯基于一种纯粹的哲学立场，以存在主义、解释学、深层心理学进行了一个重新诠释，或者说，对诺斯替主义进行新的解经。而最重要的事件，便是一九四五年出土的《纳克．罕玛狄经书》(Nag Hammadi Library)。为该教派的研究提供了第一手文献。对于中文读者来说，汉语基督教文化研究所出版的《灵知派经书》（三卷）提供了一个中译本。刘小枫编的《灵知主义及其现代性谋杀》中，则收录了一系列关于灵知派的文献解说。
从对诺斯替主义的研究来看，由早期的基于历史贴近文献的研究，变成后期的解经释经法。这让我们看到犹太教义希腊化时对《圣经》的不同释经法的影子，如果说，早期的研究是尽力在还原历史的面貌，那么，后期的研究，更多是一种重新阐发，或者说，六经注我式的寓意解经。
对于中文世界来说，西学东渐这个过程，或者说，犹太-基督思想传入中国，并为之本土化这一过程的起点，远者可以追溯到明代，近者可以追溯到清末的洋务运动及变法。刘小枫在《圣灵降临的叙事》关于 文化基督徒 的一系列文章中，阐述了这个过程中中文学者对于基督神学的态度，基于文化而不是基于认信的态度，使“文化基督徒”是否是基督徒这个问题在不同的质询时有不同的答案。
犹太-基督神学，或者说，基督被钉上十字架这个事件，对于中国而言，除了太平天国利用了基督这个外衣进行暴动之外，对于传统的政治结构及政治哲学的影响上，特别是对于知识分子对道统的理解上，并没有多大的触动。或者说，清末以来，传统儒学已无法为应对外部压力的社会变革提供资源时，知识分子充其量只是试图尽力吸收犹太-基督神学中能够和儒家思想融合部分，而从未试图真正将犹太-基督思想本土化。基督神学一直是处于 补儒 的位置，于是，问题便变成了
作为本土的汉语，能否承载作为外来的犹太-基督神学？
中国历史并不是没有吸收或者融化不同思想的经验，孔子时代高度的思想自由化演变成汉王朝的独尊儒术，东汉时候佛教的传入演变成宋明理学之后的禅化，都用了相当长时间来提供稳定的汉语思想如何面对外来文化时候的应对经验。问题在于，中国的国门是被强兵利炮所打开的，犹太-基督神学，夹杂着后来文艺复兴及启蒙运动之后的科学主义，历2000多年积累的思想，变成一个一次性的共时性的输入。而对于作为受众的国人来说，对于这种输入的理解，则夹杂着对往昔泱泱大国的追抚和民族救亡复兴的压力。这种压力使民众及思想者很难基于一种纯粹的知识好奇而进行还原历史面貌的追问，而更乐意采用类似于寓意解经法的释义，以尽快达致一种实用主义的结果。
可以这么说，这百年间进入中国的思想，最早表现出来的多非本来面目，犹太-基督神学为然，马克思学说也为然，诺斯替教派为然，经济学等术科也为然。如果幸运的，传入来的学说，无关于当时的现实面貌，那么还原本真的思想及学说的时间便短些，如果与国是纠缠不休，那么，理解原来的真意便困难许多。一个例子便是，当马克思主义的热潮已经过去，而中国的披着邓衣，挂羊头卖狗肉的毛化马氏学说仍一枝独秀时，情况便如少林武功式微，西域旁门反成武林正宗了。于是正宗的德语版的马氏学说，便继续以毛氏招式千秋万世为国人所知了。
回到关于诺斯替教派的讨论。按照瞿旭彤的表述，Hans Jonas，The Gnostic Religion, pp.24-26以为，诺斯替主义的思想渊源中，来自犹太、伊朗、巴比伦和埃及等东方传统的因素，与希腊观念以一种非常自由的形式混合。但是，融合主义提供的仅是现象的表面而非实质。诺斯替主义的教义表达大量采用了神话的形式，在宇宙论和人类学上的根本立场，与古典希腊思想和正统基督教信仰的立场形成了根本的对立。因而，诺斯替主义被当时的基督教教父和新柏拉图主义者分别视为基督教信仰和柏拉图哲学的异端，
按照瞿旭彤的理解，诺斯替主义有三个基本特征：二元论、非宇宙主义、神圣者及其神圣领域同一的一元论。二元论来源于柏拉图，认为世界和上帝的对立反映了人的异化处境。而非宇宙主义则导致认为这个物质世界及其创造者都是无知的从而是恶的。作为完全的他者、异在者和未识者，诺斯替主义的上帝在其概念中更多的是否定而不是肯定。从这种角度说，这三个基本特征才是后来的正统基督教所以为的异端。
而刘小枫则遵循哈纳克在《论马克安》的解释，强调了诺斯替主义的 秘传和精英主义 特征。以马克安为代表的基督教灵知派，是正宗保罗的见解，这种见解是基督教趋近希腊传统来建立自己的教义的最初尝试，但被教会群体拒绝了。但后来大公教会接受的信经教义却同样趋近希腊传统。前者被判为异端，后者却列为正统，这之间的矛盾，看起来，用历史时机来解释，要比用教义来解释更令人信服些。
按照刘小枫的解释，灵知派的不被承认，与其说
因其教义中有绝对的二元论或是因其中有令人难以承负的恶的学说，
不如说是因为其 秘传 的性质。秘传解经因其知识的门槛，而具有一种知识贵族或者知识青英主义的特征。而这种个体主义，必然
反对非属灵的、以等级方式建立并受到控制的大教会，
也即是说，反对基于普遍启示的言辞的教理和组织上的建制。
这种灵知和教会的冲突，按照列奥斯特劳斯的解经法，被指为 哲人 和 先知 冲突的先声。刘小枫在《哲人与先知的世俗冲突》中引用施特劳斯说明：
哲学与启示是两种不同的生活方式。哲人追求自身的完善，先知无需追求善的知识，仅仅将自己看作上帝的仆人。这导致两种不同的实践方式，
众先知通常对人民、甚至对所有人讲话，而苏格拉底通常只对一个人讲话（〈耶路撒冷与雅典〉，页20）。先知与平民没有信仰冲突。哲人则必须是孤独的，他很象艺术家，只使他内心的批评家满意，。当他试图取悦于听众时，他就失去了创造的感知。
从这种角度说，哲人只满足于自己内心的批评家，而不向大众说话。因为哲人认为自己的思考是不可言说的。是面向大众，还是面向自己内心的孤独，决定了哲人和先知的言辞，本质上是不可调和。很吊诡的是，既然哲人所思考的是不可言说的，甚至哲人的言说只是为自己而说，那么，哲人为什么还要说呢？而大众为什么还要坚持听哲人的言说甚至努力去公开那秘传的真理。
哲人，是否以一种装神弄鬼的形式来获得先民中巫师一般的地位和权力呢？这是一个很可疑的问题。在早期的基督教派中，并不乏后来同样被定义为异端的 伪先知。《十二使徒行传》中，提供了一些方法来鉴别伪先知，其中一条是看这些先知是否向民众索取财物。那么，在哲人和 伪先知 的不可言说的言说中，是否必须由其行为，或者说，伦理关系来判定呢？如果基于这一标准，那么便很容易走向一种实用主义或者波普式的论证方法。
正如先前所指出的，天下人的行事当中，有为一己之私而导致天下的大公，有为天下之利，而竟为天下之害。如果从这个角度说，那么，将动机和行为区分开来是一个简单而又直接的办法。或者说，哲学思考不应该搀杂伦理价值判断。如果说，好奇心是人类的天性之一的话，那么，应该相信，剥离开价值判断之后的对知识的好奇，与价值判断无关，这是一种先验的予设，只有基于这种先验的予设，才得以理解经济学说史上，存在如此不同的价值判断，而历数百年之后，仍得以拼凑各家学说勉强成体系。
从这种角度上说，哲人和伪先知，其一切根据都是缘于民众而起，并不需要去解释为什么哲人和先知为什么做此种演说，需要质问的是，为什么民众不用自己的脑子去思考？为什么要将哲学思辩混同于价值判断？只有愚蠢的民众，才会试图去不用脑子去思考，只有愚蠢的民众，才会去将哲人和先知模糊在一起。民众是使幡动的风，而说到底，愚蠢的，不过是心动而已。
如果按照斯特劳斯这种解经法的话，那么，作为异端的灵知派的消亡和作为正统的大教会的确立这种成败，早已因其定位及思考模式而早已注定。而这种冲突，于后来的时代，幻化成个体与大众，精英主义与平民主义之间的冲突时，游离状态的个体和作为秩序的社会之间，同样不可调和，这便成了思想者思想上的离群索居和孤独的解释。或者说，在思想中漫游的游魂。
刘小枫以为，诸如黑格尔、谢林、诺瓦利斯、施莱尔马赫、马克思、尼采、托尔斯泰、巴特、梅烈日科夫斯基、海德格尔、施米特、布洛赫、薇依 Simone Weil、本雅明这样一些形形色色的思想家上，多少都带着诺斯替 游魂 的幽灵。（关于本雅明、波德莱尔的游魂及对工业社会的反抗，可以读此前的《思想中游荡的波希米亚人》一文） 。
尼采则在《格言和警句汇编》中，为这种游魂做了一个注解。（《全集》节408）他写道，
现在活着的人有时象是影子，徒劳的想要获得生命，而这八个人（伊壁鸠鲁、蒙田、歌德、斯宾诺莎、柏拉图、卢梭、帕斯卡尔、叔本华）看上去，却是如此真切的生活在这个世界上。
尼采的神秘主义，不同于基督教的神秘主义，不以超越为愿望。也不同于埃及的崇拜，不以永生为愿望，更不同于老庄的哲学，不以养生为愿望。尼采思想中，对俗世的逃避，来源于对俗世的蔑视。
借用臧克家的诗：
有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。
对于哲人来说，在他自己内心世界中生存着的对话者，要远比大众生活的世界来得更真实。让时间在悠闲中溜走 的思想者，便犹如赫拉克利特世界中的孩童，在沙滩上建立自己的城堡。匆匆路过的路人对他来说并不重要，只要彼此互不干扰便已足够。对于回归到现实世界的 这有什么用？ 的问题来说，他并无法回答，也不愿回答，或许他的思考会因为偶尔某些同类人的会心一笑而觉得快乐。但更多时候，生命的意义，便消磨于这起而复灭的砌石的过程。
从这种角度，不但可以理解维特根斯坦舍弃家产潜心哲学研究的举动，也可以理解乔伊斯无视第一次世界大战，专心于文字中建构《优里西斯》的乐趣。艺术，以其作者自身为祭品而获得生命，而活着的意义，不在于这种祭祀而得到超越或者因其作品而得到延续，而在于这个过程之中所感受到的精神上的自我和肉身的对话。
可以这么说，活在死去的人中，还是活在活着的人中？是一种哲学，也是一种信仰，不可调和，不可对话。对这个问题的理解，决定了不同的生活理念和对待思想的态度。诺斯替的游魂，是基督教教义正统化中失落的另一个世界。